Meditaciones Cartesianas, de Edmund Husserl

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Ed. El Colegio de México, año 1942. Tamaño 18 x 12 cm. Prólogo y tradución de José Gaos. Estado: Usado muy bueno. Cantidad de páginas: 162

Meditciones Cartesianas, Husserl374Edmund Husserl nació el 8 de abril de 1859 en la ciudad de Prostějov (Prossnitz), ubicada en la histórica región de Moravia, que por aquel entonces formaba parte del Imperio austríaco y hoy pertenece a República Checa. Creció en el seno de una familia judía.

Husserl estudió al principio matemáticas, principalmente en las universidades de Leipzig (1876) y Berlín (1878), con los entonces famosos profesores Karl Weierstraß y Leopold Kronecker. En 1881 marchó a Viena para estudiar bajo la supervisión de Leo Königsberger (un antiguo estudiante de Weierstrass) y obtuvo su doctorado en 1883 con la obra Contribuciones al cálculo de variaciones.

En 1884 asiste en Viena a las clases de Franz Brentano sobre psicología y filosofía. Franz Brentano lo impresionó tanto que decidió dedicar su vida a la filosofía. Husserl estudió con Brentano durante breve tiempo y después marchó a la Universidad Martín Lutero de Halle-Wittenberg para obtener su habilitación con Carl Stumpf, un antiguo discípulo de Brentano. Bajo su supervisión escribió Sobre el Concepto de Número (1887), que serviría de base para su primera obra importante, Filosofía de la aritmética (1891). Tras una caída sufrida durante el otoño de 1937, Husserl enferma de pleuritis; muere el 27 de abril de 1938 en Friburgo.

Husserl fundó la fenomenología trascendental y, a través de ella, el movimiento fenomenológico, uno de los movimientos filosóficos más influyentes del siglo XX y aún lleno de vitalidad en el siglo XXI. En sus Investigaciones Lógicas, publicadas en dos tomos en 1900 y 1901. Esta obra es de gran importancia para los desarrollos posteriores de lo que será la fenomenología trascendental. En ella Husserl sostiene que la vida de conciencia es necesariamente intencional, esto es, todas las vivencias se refieren necesariamente a objetos. A los objetos entendidos como correlatos necesarios de vivencias, los denomina Husserl objetos intencionales.

La fenomenología es concebida por el autor como una ciencia que estudia las estructuras esenciales de las vivencias y los objetos intencionales, así como relaciones esenciales entre tipos de vivencias y de objetos intencionales. Por otro lado, el propósito de la fenomenología tal y como es propuesta en esta obra consistiría en la aclaración epistemológica de la lógica pura, que comprendería también a la matemática, a partir del cumplimiento de las vivencias intencionales de las objetividades lógicas.

Las Meditaciones Cartesianas (1929) son un ejemplo de la empresa filosófica tal y como la imaginó Husserl. En ellas el filósofo emprende la tarea radical de duda, que bajo la forma de la epojé, del poner entre paréntesis los compromisos realistas de la actitud natural, avanza en su tarea de constitución del sentido del yo, de los otros y del mundo. Y aunque está en clara oposición al subjetivismo y relativismo ingenuos, lo mismo que toma distancia de un positivismo superficial, no se pone en el mismo nivel de estas teorías para discutirlas y refutarlas, pues su camino no es el de la dialéctica argumentativa clásica, sino el de la reflexión trascendental al estilo kantiano.

Pero a diferencia de Kant, Husserl se considera más radical, y al menos, el alcance de su pensamiento es más amplio. Tal vez sea la herencia kantiana la que limita las Meditaciones Cartesianas a una fenomenología de la percepción, pues el sentido de la crítica trascendental en Kant se origina en la discusión epistemológica, y no en vano la Crítica de la Razón Pura comienza con la Estética, así la obra de Kant tenga un alcance que se concilie con las intenciones de su autor. Pero lo cierto es que el recorrido que hace Husserl lo lleva por un camino más directo al mundo mismo, y todo porque la “forma” trascendental “analizada” no se separa en ningún momento de su contenido, porque Husserl tiene siempre, como hilo conductor, el cogitatum indisociable en la estructura intencional de los cogitata.

Lo primero que hay que tener en cuenta para comprender las Meditaciones Cartesianas es su carácter ensayístico. No es un tratado y tampoco es una deducción sistemática que partiendo de principios indudables accede a consecuencias antes no vistas. Al menos esa no parece ser su intención. E independientemente de establecer qué sea lo que haya querido Husserl hacer con ella, es evidente que su ser escrito, su letra, es la inscripción de un pensar que se da en el tiempo: el pensar del que medita. Esto le da una forma que condiciona su contenido y, paradójicamente, puede explicar la efectividad de su proceder radical en el que se busca un afuera, un antes o un a priori que de cuenta de la mismidad del mundo y todo lo que en él hay contenido. Con extrañeza, y al tratar de hacer acopio de fuerzas para destemporalizar y deslocalizar los sentidos que constituyen nuestro dirigirnos al mundo, en la búsqueda de un a priori que señale la raíz, el origen y la fuente del mundo, Husserl se ve impelido a poner entre paréntesis el mundo de la actitud natural, reduciendo paulatinamente la reflexión al campo trascendental de experiencias, en una regresión, un ir hacia atrás que sólo puede hacerse yendo hacia delante en el progresivo andar de la meditación, en la explicitación constitutiva, en el discurrir escrito.

¿Qué refieren, pues sus Meditaciones? No un pensamiento completo, sino el desarrollo de un pensamiento. ¿Pero ese desarrollo sólo es posible si de antemano la meta está ya supuesta o planteada? ¿No hay detrás, debajo o antes de las Meditaciones un “tratado” como telos que señale el orden del pensar? ¿No hay un vivir lo dicho antes del decir? ¿O lo dicho sólo vive en el decir? ¿De qué está hablando pues Husserl?

Miremos un ejemplo de su ejercicio reflexivo para ponderar un poco más las cosas. Husserl desarrolla el tema de lo otro y de la íntersubjetividad como co-fundamento del mundo objetivo. Parece que con ello cierra el curso de sus meditaciones como quien llega a puerto seguro, pues la explicitación del sentido de lo otro y sus rendimientos, junto con la exposición de la constitución del sentido de la comunidad íntersubjetiva de monadas entrelazadas que comparten un tiempo y un mundo, hace posible la misma empresa fenomenológica trascendental y permite que la egología sea viable como fenomenología que ofrezca resultados más allá del solus ipse.

Meditciones Cartesianas, Husserl375Cabría preguntarse si Husserl está proponiendo una anterioridad de algún tipo del sentido y la experiencia del ego frente al sentido y la experiencia del otro. La pregunta tiene sentido porque hasta ese punto de las MC, Husserl ha desarrollado una egología que, originada en la radicalización de la empresa cartesiana y en la constatación, tras la epojé, del ego trascendental como campo originario de experiencias, en las sucesivas reducciones, el yo del que medita se ha constituido en su capa más íntima como polo de sentido.

Claro, el mundo no ha sido en ningún momento olvidado, pues la actitud trascendental sólo implica una disposición filosófica en la que el mundo está presente pero su existencia está puesta entre paréntesis. Pero da la impresión de que ese mundo del que se ha hablado hasta entonces fuese el de los objetos que experimenta el ego y que tienen sentido para él, pero no el mundo que contiene a los otros, como sujetos que desde su lugar distinto viven y constituyen intencionalmente el mundo. El mundo de los otros y el mundo con los otros pareciera aparentemente surgir después. Apariencia que se refuerza por la reducción temática que en la Quinta Meditación Husserl aplica, en el campo de experiencias del ego trascendental, sobre lo ajeno, con el fin de delimitar el campo de lo propio. ¿Pero es esto sólo una apariencia? ¿No subraya Husserl que el suelo en el cual se constituye el sentido de lo otro es el del ego?

Husserl nos sugiere, al menos, que si hay alguna anterioridad del ego ésta no está dada en términos temporales de un antes y un después:

¿Cómo se realiza, como puede en general realizarse la identificación del cuerpo físico de mi esfera original y del cuerpo físico, constituido de modo completamente aparte en el otro ego, que llamamos, en la identificación, el mismo cuerpo vivo del otro? Con todo, el enigma sólo surge cuando ya han sido distinguidas las dos esferas originales; y es ésta una distinción que supone que la experiencia del otro ya ha llevado a cabo su obra. Como en este punto no es cuestión de génesis temporal alguna de este género de experiencia de sí mismo que le anteceda en el tiempo, es evidente que sólo puede ilustrarnos una exposición precisa de la intencionalidad realmente mostrable en la experiencia del otro y la comprobación de las motivaciones esencialmente implicadas en ella.

¿En qué forma particular de tiempo se da entonces esta relación entre el ego y el alter ego? ¿Estamos hablando de una relación fuera del tiempo, intemporal o atemporal, en la que el ego es suelo de constitución de lo otro? ¿O se trata de un instante eternizado? ¿O mejor, se trata de una co-temporalidad de las dos experiencias, la del sí mismo y la del otro? La derivación del sentido de lo otro a partir del ego podría ser meramente teórica, una necesidad de la reflexión, que se ve obligada a pensar y decir la relación del ego con lo otro en términos de un antes y un después, pero no un modo de darse en la experiencia. ¿Pero hay tal experiencia fuera de su exposición discursiva? ¿No es el discurrir mismo fenomenológico la experiencia misma? ¿O el discurrir de las meditaciones es en su letra un mero enajenamiento de una experiencia originaria ya perdida?

Observemos cómo Husserl plantea su cuestión de lo otro:

Como la subjetividad ajena surge por apresentación, dentro de la esfera clausurada de mi subjetividad de lo que es por esencia mío propio, con el sentido y el valor de una subjetividad otra por su esencia propia, podría quererse ver, en un primer momento, un oscuro problema en el modo como haya de realizarse la formación de comunidad -y precisamente ya la primera: la de un mundo en común-. El cuerpo vivo del otro, en tanto que aparece en mi esfera primordial, es al principio cuerpo físico en mi naturaleza primordial; la cual es unidad sintética mía, luego inseparable de mí mismo como fragmento de determinación esencialmente mío propio. Si actúa apresentado, adquiero yo conciencia, a la vez que de él, del “otro” y, en primer lugar, con su cuerpo vivo, como dado para él en el modo fenoménico de su “aquí absoluto”. Pero, ¿cómo se explica que pueda yo hablar del mismo cuerpo, que aparece en mi esfera primordial en el modo “allí” y en la suya y para él en el modo “aquí”? ¿Acaso no están ambas esferas primordiales -la mía, que es para mí en tanto ego la original; y la suya, que para mí está apresentada- separadas por un abismo que yo no puedo realmente cruzar (pues cruzarlo significaría obtener experiencia original, y no presentante, del otro)? Si nos mantenemos en el ámbito de la experiencia fáctica del otro -esto es, de la que a cada paso está realizándose-, encontramos que el cuerpo físico sensiblemente visto está real y verdaderamente experimentado sin más como el del otro, y no meramente como una señal del otro. ¿No es acaso un enigma este hecho?”

Lo otro aparece en el discurrir como concepto previamente supuesto, como experiencia que ya ha hecho su obra y como esfera primordial que, separada por una abismo, coexiste originariamente con la esfera del ego. Mientras que de los objetos se puede esperar que su sentido se constituya paulatinamente, en el tiempo, verificándose a cada paso, con un horizonte ilimitado de sentido como trasfondo; los alteri ego, los sujetos, los otros hombres, se le presentan al ego de forma distinta: se le presentan, cada vez de modo originario y nuevo, encontrando las anticipaciones un límite en lo propiamente otro del otro, sentido este que paradójicamente parece de entrada ya constituido como tal, es decir, como el de lo otro. El abismo, la diferencia entre lo propio y lo extraño, lo ajeno como tal, lo otro en su ser otro, se revela aquí como originario. No es sólo entonces que la esfera del ego y la esfera del otro coexistan, se den al mismo tiempo, sino que, en un movimiento inusitado de sentido, lo otro se mostrase anterior a lo mismo, como si el ego sólo tuviese sentido como ego para los otros, entre los otros y con los otros. Queriendo desprender del antes y del después “puramente” temporales a las experiencias de sí mismo y del alter ego y así darle algún valor de anterioridad a la experiencia de sí mismo como fuente de sentido, Husserl revierte el proceso, y lo que en principio era anterior termina siendo secundario.

En varios lugares de las MC Husserl presenta el método fenomenológico como un proceder distinto a los modos de reflexión más escolásticos. Las MC, al pretender reinaugurar el movimiento de reflexión moderno, toman partido por una filosofía que está en continuo proceso de composición. Las MC son precisamente eso: meditaciones, y no un tratado o una exposición de doctrinas. En ese sentido los esfuerzos por sistematizar la reflexión característica de las meditaciones ordenando sus afirmaciones a modo de pasos deductivos que pueden ser presentados en una estructura jerárquica de algún modo le hace violencia al texto. La exigencia Husserliana de radicalidad junto con el hecho de que sólo el que medita puede en su ejercicio constatar los rendimientos de la aplicación del método (las sucesivas reducciones, las descripciones de las experiencias, las explicitaciones de sentido) imponen una obligación distinta al lector habituado a encontrar tesis y demostraciones en los tratados filosóficos. El lector de las meditaciones está invitado y tiene que hacer el mismo recorrido del filósofo, debe acompañarlo en su proceso reflexivo no sólo como espectador sino también como partícipe y debe incluso convertirse en protagonista: debe meditar y hacer el ejercicio de aplicar las estrategias metódicas de reflexión propuestas por Husserl. Si bien en las MC muchos desarrollos son tematizaciones de la aplicación del método, paralelamente también es cierto que las meditaciones son también y sobre todo un ejemplo de la puesta en marcha del método mismo, y lo que iríamos encontrando en ellas sería la exposición de un discurrir en el que el antes y el después del texto es el antes y el después de la conciencia fenomenológica que se extiende en el tiempo…

INDICE
PRÓLOGO
Historia y significado, por José Gaos
INTRODUCCIÓN
1- Las Meditaciones de Descartes, prototipo de reflexión filosófica
2- Necesidad de un comienzo radicalmente nuevo en filosofía
MEDITACIÓN PRIMERA
En que se recorre el camino que lleva al “ego” trascendental
3- “La revolución cartesiana y la idea directriz de una fundamentación absoluta de la ciencia
4- Descubrimiento del sentido teleológico de la ciencia, viviéndola como fenómeno noemático
5- La evidencia y la idea de la auténtica ciencia
6- Diferenciaciones de la evidencia. La pos-tulación filosófica de una evidencia apodíctica y primera en sí
7- La evidencia de la existencia del mundo no es apodíctica; su inclusión en la revolución cartesiana
8- El ego cogito como subjetividad trascendental
9- Alcance de la evidencia apodíctica del “yo existo”
10- Digresión. Cómo Descartes falla al girar en sentido trascendental
11- El yo psicológico y el yo trascendental. La trascendencia del mundo
MEDITACION SEGUNDA
En que se explora el campo trascendental de la experiencia en busca de sus estructuras universales
12- Idea de una fundamentación trascendental del conocimiento
13- Necesidad de eliminar en un principio los problemas referentes al alcance del conocimiento trascendental
14- La corriente de las Cogitationes. Cogito y cogitatum
15- La reflexión natural y la reflexión trascendental
16- Digresión. Necesidad de que también la reflexión “psicológica pura” empiece, como la trascendental, con el ego cogito
17- Los dos lados de la investigación de la conciencia como órdenes correlativos de problemas. Direcciones de la descripción. La síntesis como forma primaria de la conciencia
18- La identificación como una forma fundamental de la síntesis. La síntesis universal del tiempo trascendental
19- Actualidad y potencialidad de la vida intencional
20- Peculiar índole del análisis intencional
21- El objeto intencional como “hilo conductor trascendental”
22- La idea de la unidad universal de todos los objetos y el problema del esclarecimiento de su constitución
MEDITACION TERCERA
En que se desarrollan los problemas de la constitución de la verdad y la realidad
23- Concepto más estricto de la constitución trascendental bajo el título de razón y sinrazón
24- La evidencia como presencia auténtica y sus modalidades
25- Realidad y cuasi-realidad
26- La realidad como correlato de la verificación evidente
27- La evidencia habitual y la potencial como funciones constitutivas del sentido de “objeto existente”
28- La evidencia presuntiva de la experiencia del mundo. El mundo como idea correlativa de una evidencia empírica perfecta
29- Las regiones ontológico-formales y materiales como índices de sistemas trascendentales de evidencias
MEDITACIÓN CUARTA
En que se desarrollan los problemas de la constitución del ego trascendental mismo
30- El ego trascendental, inseparable de sus vivencias
31- El yo como el polo idéntico de las vivencias
32- El yo como sustrato de habitualidades
33- La concreción plena del yo como una mónada y el problema de su autoconstitución
34- Principios formales del método fenomenológico. El análisis trascendental como análisis eidètico
35- Digresión por la psicología interna eidetica
36- El ego trascendental como un universo de posibles formas de vivencias. Leyes esenciales de la composibilidad de las vivencias en coexistencia y sucesión
37- El tiempo como forma universal de toda génesis egológica
38- Génesis activa y pasiva
39- La asociación como principio de la génesis pasiva
40- Tránsito a la cuestión del idealismo trascendental
41- La autoexhibición fenomenológica del ego cogito como “idealismo trascendental”