El extranjero

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Ed. Paidós, año 1993. Tamaño 20,5 x 13,5 cm. Traducción de Luis Martínez de Velasco. Estado: Usado excelente. Cantidad de páginas: 190

Por Ana Lucas

«Las leyendas que se alejan de la tierra regresan a la humanidad», Hölderlin

La presente selección de escritos traducidos por primera vez al castellano recoge una parte considerable de la producción filosófica de Walter Benjamin correspondiente a su etapa de juventud (1912-1916).

Sus reflexiones emanan de aquellas experiencias y lecturas esenciales que señalan el despertar del espíritu hacia una forma de vida. Las influencias iniciales se deben, sobre todo, a dos de sus maestros, Gustav Wyneken y Heinrich Rickert. El primero, filósofo y pedagogo reformador de la enseñanza media y fundador de la «Comunidad escolar libre» en 1906, sostenía que el «ser joven» era algo en sí mismo y no el mero tránsito de la infancia a la edad adulta. Su reforma consistía en la puesta en marcha de una cultura de la juventud, donde la escuela jugaba el papel fundamental de poner en contacto a los jóvenes con el espíritu y no con la profesionalidad, mediante el desarrollo de valores éticos y religiosos. El segundo, uno de los filósofos neokantianos más representativos de la Escuela de Baden, y a la sazón profesor de filosofía de la Universidad de Friburgo, defendía la valoración universal de las ciencias culturales. Rickert se proponía continuar el proyecto kantiano. A la reflexión filosófica sobre las ciencias naturales él añade la preocupación por el método de las ciencias históricas. En su libro Ciencia cultural y ciencia natural afirmaba que «todo lo que hace referencia a la cultura, al proceso cultural, hace referencia a bienes; y dichos valores son reconocidos universalmente». Con esta concepción de las ciencias de la cultura, portadoras de valores universales, se oponía tanto al historicismo y al relativismo que los ignoran, como al dogmatismo a causa de su falta de crítica.

Entre las lecturas decisivas que Benjamin realiza en esos años se destacan obras de Kant, Kierkegaard, Goethe, Spitteler, Shakespeare, Tolstoi, Nietzsche, Strindberg, Ibsen y Hòlderlin. Con este bagaje Benjamin reelabora, en un principio, una filosofía para los jóvenes que se basa en la adquisición de valores espíritu-culturales, en la defensa de una sólida formación intelectual y creativa, en la necesidad de una reforma de la enseñanza y en el ejercicio de una moral de talante kantiano, retomada de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Sus teorías, por tanto, encuadradas en esta corriente reformadora, pretenden ir más allá de lo estrictamente escolar y académico, dirigiéndose a la constitución de una cultura de la juventud en la cual participaron otros jóvenes de su generación.

De este modo, sus reflexiones filosóficas son el resultado de un cúmulo de experiencias personales comprendidas entre sus años de formación en el colegio (1902-1912) y los dedicados al estudio de la filosofía en la universidad (Friburgo, Berlín y Munich, 1912-1916). A estas experiencias se suma su intensa participación en debates y congresos estudiantiles.

En la exposición de sus ideas ocupará un lugar destacado la valoración positiva de la cultura, la utilización de la crítica como una actividad propia del pensamiento y la toma de conciencia por parte del individuo de los problemas sociales. Aparecen así en su obra los primeros esbozos de una filosofía crítica coherente con las directrices principales sostenidas posteriormente por los miembros de la Escuela de Francfort, de la que llegará a formar parte. Algunas de las cuestiones esenciales analizadas también por Horkheimer y Adorno ya aparecen en estos ensayos. En este sentido, Benjamin hace referencia al proceso de secularización acaecido en la modernidad; dirige sus críticas a la noción de progreso y plantea que gracias a la Ilustración hemos podido levantar el velo encubridor de la religión sobre la realidad y el pensamiento para enfrentarnos con la necesidad y miserias del mundo y comprobar que no existe una justicia igualitaria, aunque, por otra parte, la propia Ilustración también se ha convertido en una nueva religión.

Estas páginas contienen asimismo una muy temprana concepción de la historia que constituye el núcleo central de una de sus últimas investigaciones, las Tesis de filosofía de la historia (1940). También en estos textos -gracias a G. Scholem, estudioso del hebreo y especialista en literatura judía, con quien Benjamin mantendrá una estrecha amistad desde 1915 hasta su muerte- podemos extraer algunas conclusiones relacionadas con su filosofía del lenguaje, cuyos aspectos más relevantes surgen de la interpretación de la Biblia y de la cosmovisión del mundo desarrollada en el seno del judaísmo.

Por último, dado su interés por la cultura, Benjamin prestará una gran atención a la literatura y al arte en general, y en sus manifestaciones hallará las formulaciones más lúcidas de la explicitación de los problemas acontecidos en la realidad y las ideas que expresan los rasgos más positivos de cada época, anticipándose a futuras propuestas. Dicha teoría -como se comprobará en estos ensayos- terminará por orientar su obra hacia el ámbito de la estética, terreno en el que, más adelante, mantendrá una relación ambivalente de aproximaciones y distanciamientos respecto a las obras de G. Lukács y E. Bloch.

Procede explicar las razones por las que he seleccionado estos textos. En primer lugar, en estos escritos de juventud se encuentran en estado embrionario muchas de las inquietudes filosóficas, e incluso metodológicas, que configuran los diversos contenidos y direcciones de sus grandes obras pertenecientes al período de madurez. En segundo lugar, a partir de la confrontación de estos manuscritos con la producción posterior se puede constatar una mayor coherencia teórica de la que se le suele atribuir. En tercer lugar, cabe señalar la actualidad de dicha selección, pues los temas abordados en la misma y su tratamiento conectan con algunos de los planteamientos e intereses filosóficos de los últimos diez años. Entre otros puntos de debate, su obra, rescatada del pasado, ocupa un papel central en la fértil polémica entre modernidad y posmodernidad, que va más allá de las efímeras modas del momento, pues en última instancia esta discusión ha revelado las aporías de lo moderno, y en la explicitación de tales contradicciones Benjamin fue un pionero. De hecho, en estos escritos su filosofía adopta una actitud posthistoricista avant la lettre ante la consideración de la historia y es consciente del proceso de fragmentación al que se ha visto sometida la realidad social de su tiempo, donde la idea de totalidad ha explotado en mil pedazos, no pudiéndose expresar en aquélla «la esencia completa y total del hombre».

Su influjo se manifiesta del mismo modo en el actual desarrollo de la filosofía narrativa y en el evidente proceso de poetización de ciertas corrientes del pensamiento filosófico de nuestro tiempo, que se instalan en un ámbito intermedio entre el arte y la estética, la literatura y la filosofía. Algunos filósofos estiman que este pensamiento fronterizo es el más indicado para captar una realidad tan cambiante y fluida como la que está configurando el final del siglo. Pero la utilización de pasajes literarios o de imágenes procedentes del arte para ilustrar las tensiones de nuestra época traiciona en ciertas ocasiones el espíritu de su obra, ya que mientras Benjamín defiende el arte como parte constitutiva de la cultura, vinculándolo a la ética, y ve en sus manifestaciones no sólo las contradicciones sociales, sino también un mundo en transformación, en lucha, que nos indica la acción del artista en constante pugna consigo mismo, en un afán de incesante superación para hallar nuevas formas -esfuerzo a tener en cuenta por el individuo que debe superarse en la realización de su propia vida, entendida como un continuo proceso de formación, un proyecto moral y una capacidad de captación conceptual de la problemática social de su tiempo-, actualmente algunos cultivadores de este tipo de filosofía desarrollan un pensamiento estéril, expresión de un mundo en crisis, que reduce estas cuestiones a simples especulaciones esteticistas.

Entre otras muchas cuestiones despierta igualmente un gran interés su defensa de la práctica del diálogo no sólo como el método más idóneo para la enseñanza, sino como la estructura formal más adecuada para la exposición del pensamiento, aunque su postura se distancia de la sostenida en nuestros días por Habermas, pues frente a este último, para quien la razón dialógica es la vía hacia el consenso, Benjamin convierte el diálogo en una herramienta crítica que propicia el desacuerdo, siembra la duda y fomenta el silencio; también posibilita una interesante polémica al poner de manifiesto la dualidad existente entre la moral social y la moral individual, llegando a argumentar que la primera no tiene por qué determinar a la segunda; finalmente, en un intento de paliar el dogmatismo del socialismo convencional, en el cual la desmedida intervención del Estado convierte a aquél en una nueva religión y al individuo en una mera marioneta, acuña la expresión de «socialismo individualista».

Para facilitar una mayor comprensión del proceso intelectual y de la evolución estilística del autor hemos respetado el orden cronológico en el que redactó estos escritos. Los diferentes artículos y manuscritos que componen este libro se articulan en torno a tres grandes bloques temáticos claramente definidos.

El primer bloque está constituido por todos aquellos ensayos dedicados a la revolución cultural que debe emprender la juventud de su tiempo en todos sus frentes. Dicha revolución genera en el pensamiento de Benjamin una multiplicidad de cuestiones relacionadas con la enseñanza, la religión, la ética, la experiencia, el arte, la universidad, la mujer, el lenguaje, el amor, la sociedad, el socialismo y la historia. Los textos que integran este primer bloque son los siguientes:

-«La reforma escolar: un movimiento cultural», escrito y publicado en la revista Student und Schulreform, Friburgo, 1912, bajo el seudónimo «Eckhart, phil».

-«Diálogo sobre la religiosidad contemporánea», escrito en 1912, se conserva el texto mecanografiado con anotaciones realizadas a mano por Benjamin. Los versos con los que concluye el diálogo pertenecen al poema del escritor suizo Spitteler, titulado Olympischer Frühling, que había leído en 1910 seguramente bajo el influjo de Wyneken.

-«La enseñanza de la moral». Se público en la revista Die Freie Schulgemeinde, en 1913, y es la primera vez que firma con su nombre. Aquí utiliza una cita de la novela de Goethe Las afinidades electivas.

-«Experiencia», escrito y publicado en la revista Der Anfang (El comienzo), 1913, con el seudónimo «Ardor».

-«Metafísica de la juventud». Fue redactado entre 1913 y 1914. Es un ensayo incompleto del cual se conserva una copia escrita por Scholem. Está compuesto por tres partes, «La conversación», «El diario» y «El baile». A causa de su estado inacabado, de su gran hermetismo y extensión, sólo se ha traducido en este libro la primera, ya que además aporta a la teoría de Benjamin sobre el lenguaje aspectos de gran interés. En todas ellas Benjamin establece una relación con el tiempo. En la primera analiza el transcurso del tiempo en la conversación. En la segunda destaca el tiempo inmortal en el que se instala el yo escrito en nuestro diario. Y en la tercera examina la plenitud instantánea del tiempo que genera el baile.

-«Veladas estudiantiles de literatura». Es uno de sus discursos pronunciado durante una de estas sesiones, en 1913, y fue publicado en la revista Der Student, en 1914.

-«La posición religiosa de la nueva juventud», publicado en la revista Die Tat, en 1914.

-«La vida de los estudiantes» . Fue publicado en la revista Der Neue Merkur, en 1915. En este artículo incluye una parte de una de sus conferencias impartida en Berlín, en 1914, con motivo de su nombramiento como presidente de la «Comunidad estudiantil berlinesa».

El segundo bloque está compuesto por un solo ensayo dedicado al análisis estético de dos poemas de Hölderlin. Constituye el primer proyecto ambicioso de Benjamin, en el que se manifiesta, además, la consolidación de sus inquietudes intelectuales hacia el ámbito de la estética. El mencionado escrito es el siguiente:

-«Dos poemas de Friedrich Hölderlin». Fue escrito en el inicio de la Primera Guerra Mundial, entre 1914 y 1915. Las reflexiones sobre la muerte expresadas en este escrito, sin salirse del contexto aludido, conectan, sin embargo, con el triste ánimo de Benjamin ante la pérdida de su amigo, el poeta F. Heinle, que se suicidó en 1914. Redactó este ensayo impresionado por la publicación de la obra de Hölderlin, editada por Norbert von Hellingrat, y de su artículo (1910) sobre la labor de Hölderlin como traductor de Píndaro.

El tercer y último bloque lo integran tres ensayos, los cuales abordan directamente y por primera vez la temática desarrollada en su obra El origen del drama barroco alemán. Está constituido por los siguientes manuscritos:

-«Sócrates». Fue redactado en 1916 y se conserva una copia escrita por G. Scholem.

-«Drama y tragedia», compuesto en 1916, se conserva el texto mecanografiado con anotaciones realizadas a mano por Benjamin. 

-«El significado del lenguaje en el drama y en la tragedia». Fue redactado en 1916 e igualmente se conserva una copia de puño y letra de Scholem.

A causa de una enfermedad Benjamin fue trasladado por sus padres del Friedrich Wilhelm Gymnasium de Berlín (1902-1905) a estudiar al campo. Este suceso, a primera vista irrelevante, supuso que el azar le instalase en el epicentro de ese movimiento reformador al convertirse en alumno de Wyneken, durante sus dos primeros años de estancia en un pensionado de Haubinga (1905-1907). Él mismo reconoce sinceramente que «la influencia más decisiva fue la siguiente: en un Landserziehungsheim, durante un período de casi dos años, fue mi maestro el doctor Wyneken, que fundó un poco más tarde la «Comunidad escolar libre» de Wickersdorf. Uno o dos años después, leí el programa de su escuela, que se basaba en la filosofía de Hegel. En ese espacio de tiempo conocí a fondo la escuela estatal y su contraste me afectó mucho. Fundé en esa escuela un círculo de amigos que recogieron las ideas de Wyneken y las difundimos cuanto pudimos. Como usted comprenderá estas ideas no se identificaban con una u otra idea en concreto, sino que más bien se las tomaba como el fundamento de la educación, pero no sólo determinaban espiritualmente el «interés» reiterado por las reformas educativas, sino que, sobre todo, se las consideraba una orientación hacia una forma de vida. Durante cuatro o cinco años me
dediqué a confrontar estas ideas (respecto a las cuales, por brevedad, sólo le indico el nombre de Hegel, como programa no como dogma) y fueron estas cuestiones las que predominaron en el círculo de mis amigos» (carta a L. Strauss, X-1912, en GS II.3, págs. 836-837).

En efecto, en Benjamín repercute el pensamiento hegeliano de Wyneken en comentarios tales como éste: «Ser joven es no sólo servir al espíritu, es esperarlo. Este vibrante sentimiento de la presencia abstracta del puro espíritu es lo que llamaría juventud» (carta a Carla Seligson, 15-IX-1913, en BR I, págs. 92-93). Para nuestro joven filósofo la responsabilidad y la soledad debían ser las virtudes del intelectual consagrado al espíritu. Ante tal presencia, el joven debía olvidarse y alejarse de los sentimientos paternos-patrióticos, y buscar su propia senda. Pero, a pesar de todo, en su filosofía predomina la influencia de Kant sobre la de Hegel, pues sostiene que los ideales ilustrados no se han llegado a realizar en la modernidad. La cultura, que consiste en convertir los preceptos divinos en leyes humanas, expresa la crisis de nuestro tiempo. El individuo moderno no puede prescindir de cierta obligatoriedad religioso-social, indigna de hombres libres, ni ha alcanzado una autonomía ética.

Las ideas de Wyneken también inspiraron la creación de la revista Der Anfang (El comienzo), dirigida consecutivamente por dos de sus discípulos, Georg Barbizon (seudónimo de Georg Gretor) y Siegfried Bernfeld, y en la cual aparecieron algunos de los primeros artículos de Benjamín. Según Scholem, por aquellos años el libro más leído de Wyneken por los jóvenes era Escuela y cultura de la juventud, de 1913, en el que recogía todo su ideario pedagógico. Sus teorías influyeron igualmente en los «Movimientos de la juventud» que se formaron en la Alemania de los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. En su constitución se constata la presencia de demócratas, liberales y, sobre todo, de comunistas; en su seno tuvo un gran peso incluso el sionismo, pero de sus filas también surgió el nacionalsocialismo.

Respecto a las tendencias políticas de Benjamín, aunque nunca llegó a militar en ningún partido político, en una carta de enero de 1913 a L. Strauss le confiesa su desinterés por el sionismo en la medida en que desemboca en un nacionalismo, y se define como un liberal de izquierdas, o, en todo caso, como un socialdemócrata. Pero ante el incremento de posiciones dogmáticas mantenidas por los dirigentes de los mencionados «Movimientos de la juventud», sus ideas políticas cambian, y se define a sí mismo como apolítico para terminar manifestando su simpatía por el anarquismo. W. Fuld insiste en que a partir de 1913 Benjamin intenta una nueva reorientación de dicho «movimiento», llegando a sostener que, ante todo, debe ser un movimiento espiritual y no político, cuyos miembros no pueden aceptar ninguna praxis que no provenga de la idea, ninguna realidad que no se adecúe a la idea. A pesar del idealismo latente en este pensamiento Benjamin no está defendiendo la realización del Espíritu Absoluto de Hegel; por el contrario, parte de sujetos de carne y hueso y, por expresarlo con palabras de Malraux, es de la opinión de que las «ideas hay que vivirlas». En el «Primer Congreso Pedagógico Estudiantil» insiste en que su principal preocupación es la propia juventud, a la que tiene en cuenta desde la particularidad de cada individuo, de cada estudiante, y no de forma abstracta.

Por otra parte, aquellas afirmaciones de inspiración hegeliana, entre 1914 y 1915, serán reemplazadas por otras. En «La vida de los estudiantes» rompe con el colectivo de la «Comunidad escolar libre», al que acusa de mantener una política liberal que legitima el poder de las instituciones vigentes y cuyos intentos de solucionar los problemas de la universidad han resultado completamente ineficaces, pues sus planteamientos no contienen las cuestiones fundamentales de la misma y se ha renunciado al ejercicio de la reflexión y de la crítica. Sus teorías han distanciado al estudiante de la práctica de la «duda radical» y de la realización de una vida «dedicada a la construcción de lo nuevo». El universitario no sólo no lucha a favor de un arte nuevo, junto a los escritores de su tiempo, sino que además desconoce estas corrientes culturales, ignorando la trascendencia de las mismas, avanzando, con espíritu gregario, inmerso en la corriente manipulada de la opinión pública.

Este tipo de críticas prepara el terreno para análisis posteriores que, desde una perspectiva marxista antidogmática (posición teórica que adopta a partir de 1926), le permiten desembarazarse de argumentaciones idealistas. La temática abordada en el artículo anterior conecta con el contenido del «Programa de un teatro infantil proletario» (1929), donde, en contra de las tesis de la «Comunidad escolar libre», afirma que la gran «mentira de la pedagogía burguesa consiste en vaciar el entusiasmo juvenil a partir de reflexiones idealistas sobre sí, para terminar adecuando la ideología formal del idealismo alemán al contenido de clase de la burguesía».

Al estallar la Primera Guerra Mundial, Benjamin adopta una actitud pacifista y antinacionalista. El suicidio de su mejor amigo, F. Heinle, a juicio de Agamben, le haría comprender definitivamente el fracaso del «Movimiento de la juventud». Para colmo de males, en 1915 Wyneken publica su libro La guerra y la juventud, en el cual manifiesta su adhesión a la contienda, alentando a los jóvenes a secundarla. El rechazo de Benjamin no se hace esperar y supone la ruptura total entre discípulo y maestro. En su carta del 9 de marzo de ese mismo año, dirigida a Wyneken con duras palabras, aunque de forma respetuosa y noble, le comunica su repulsa ante cualquier posición favorable que apoye dicha acción bélica: «Querido doctor Wyneken, le ruego considerar este escrito, con el que me separo enteramente de usted y sin reservas, como la última prueba de fidelidad, y sólo como tal. Fidelidad porque no podré decir nada a aquel que ha escrito esas líneas sobre la guerra y la juventud, y todavía quiero hablarle a usted, a quien aún no he podido libremente decir -lo sé- que ha sido el primero en despertarme a la vida del espíritu (…) La teoría en usted se ha vuelto ciega (…) Al Estado que le ha arrebatado todo, ha terminado sacrificando la juventud. Pero la juventud pertenece sólo a aquellos que la miran, que la aman y aman en ella, sobre todo, la idea. Ésta se ha caído de sus manos, que no han sabido retenerla, y continuará sufriendo anónima. Vivir con ella es el reto que le arranco».

En la comunidad de Wyneken desempeñaba un papel clave la figura del «líder» o «jefe» (Führer). Éste es el aspecto más negativo de Benjamin, pues, a pesar de todas sus críticas, en estos textos emplea sistemáticamente dichos términos, que el traductor -con el propósito de actualizar sin alterar el contenido esencial de los mismos- ha preferido sustituir por nociones tales como «vanguardia» o «representantes».

En efecto, otro de los amigos de Benjamin, Martin Gumpert, años más tarde, señaló la importancia que se concedía al «jefe» en la estructura organizativa del mencionado colectivo. En su relato autobiográfico también se advierte el tono melancólico de sus palabras ante el recuerdo de tantos sueños truncados y tantas vidas erradas o condenadas a vivir en el exilio a causa del nazismo: «El núcleo del movimiento de la juventud era un grupo de estudiantes de Wyneken, que, como fundador de la «Comunidad escolar libre» (…), había emprendido un importante aunque peligroso experimento de educación libre (…) Las figuras de este círculo representaban probablemente lo mejor y más sincero de lo que aquella generación podía producir. Abandonados por nuestros padres, cuyo carácter inofensivo sabíamos que nos habría llevado a la desventura, tratábamos de luchar contra nuestro destino y confiábamos en un mundo en el cual la voz de la juventud fuese escuchada (…) La cuestión de los jefes y de su séquito cumplía una función importante. Leíamos a George y la epopeya del poeta suizo Karl Spitteler. Buscábamos una vía de salida, pero perdíamos el camino (…) ¿Qué ha sido de nosotros? Uno, el más dotado [Walter Benjamin], reside ahora emigrado en París y se ha hecho marxista; otro [Herbert Blumenthal Belmore] es anticuario en Roma; otro [Franz Sachs] se ha hecho abogado y comerciante en Sudáfrica; y otro [Ernst Jöel] es psiquiatra en Berlín.

»Fundábamos en cada ciudad importante una denominada «Sala de debates» (Sprechsale), en la cual los jóvenes se reunían y discutían sobre el colegio y la vida familiar. En Berlín alquilamos un apartamento (…), pasábamos allí muchas tardes (…) Participaban también muchas chicas (…)» (fragmento de Hölle im Paradies, Estocolmo, 1939).

En este libro hemos recogido un artículo dedicado a la «Experiencia», donde Benjamin examina el comportamiento pasivo de los padres (al que alude Gumpert), con la intención de desenmascarar la actitud resignada de los adultos, cuyas vidas transcurren por el cauce sosegado de la rutina. Frente a este tipo de vivencia (Erlebnis), entendida como una mera experiencia rutinaria fruto de la desilusión, él reivindica la práctica de una experiencia profunda (Erfahrung) tal y como se desarrolla en el seno de la juventud, entregada a la lucha y al esfuerzo para alcanzar en la vida la realización de sus ideales. El interés de este escrito es doble. En primer lugar, aquí ya se vislumbra la oposición entre estos dos tipos de experiencia (Erlebnis/Erfahrung). En segundo lugar, estas meditaciones inauguran un nuevo ámbito para posteriores análisis en torno a este concepto, presente en el «Programa de la filosofía futura» (1918), en «Experiencia y pobreza» (1933), en «El narrador» (1936), y como parte integrante de alguno de los temas tratados en sus ensayos sobre Proust (1929) y Baudelaire (1938). En estos dos últimos trabajos tendrá en cuenta la distinción, realizada por Bergson en Memoria y materia, entre «memoria voluntaria» e «involuntaria», ya que memoria y olvido entretejen el mundo de nuestras experiencias. Las repercusiones de todo esto se acusan principalmente en su estudio sobre la voluminosa novela de Proust En busca del tiempo perdido. Según Benjamin, allí la reconstrucción del pasado es virtual, reelaborado no como fue vivido, sino como es recordado.

Una de las pruebas más palpables de que este primer artículo conecta con futuras reflexiones nos la suministra el propio Benjamin en una de sus cartas. En la misma se pregunta cómo pueden salvarse las experiencias juveniles de los veinte años, pues todos los adultos han pasado por la experiencia de la
juventud y, sin embargo, la han olvidado. Reproduce los versos de Hofmannsthal «y que en mi propio yo, / nada me impida huir de un niño pequeño / como un perro siniestramente mudo y extraño» para sostener que la infancia no debe ser negada en la edad adulta, «(…) porque sabemos que los otros, en su multitud, también han dejado de ser «siniestramente mudos y extraños» como nosotros. ¿Cómo lo sabemos? Porque queremos preparar la franqueza y la cordialidad de los niños que más tarde también tendrán veinte años» (carta a C. Seligson, 8-VII- 1913). Estas consideraciones enlazan, a su vez, con la idea de que el futuro permanece encapsulado en la infancia, anunciando proféticamente el desenlace de la vida adulta (Infancia en Berlín hacia 1900, 1933-1934).

Años más tarde, en 1929, al recordar aquel artículo inicial comentará: «En un ensayo juvenil, movilicé todas las fuerzas de rebelión de la juventud contra la palabra «experiencia». Ahora esa palabra se ha convertido en un elemento importante en muchos de mis trabajos. No obstante, sigo permaneciendo fiel a mí mismo. Porque mi ataque hundía la palabra sin aniquilarla. Y de esta forma penetraba en el centro del problema» (GS II.3, pág. 902).

La posibilidad de captar la evolución de su estilo constituye otro aspecto relevante de este libro. En sus primeros artículos (1912-1913) se aprecia la utilización de un lenguaje poco pulido, propio de un pensamiento en estado de gestación, más interesado en la exposición de sus ideas que en el cuidado de su forma expositiva. Escribe atendiendo exclusivamente al dictado de lo que va pensando. Pero, a partir de la «Metafísica de la juventud», su pensamiento se adensa. Benjamin empieza a adquirir un estilo personal en el que no sólo le importa la plasmación de sus ideas, sino también su forma expositiva. Inicia un proceso de depuración y poetización del lenguaje filosófico, obligando al lector a detenerse a reflexionar en cada frase, al igual que él ha tenido que detenerse a meditarla y troquelar su forma. El lector se ve forzado a reconstruir en su lectura el diálogo interior que Benjamin mantiene consigo mismo.

Empleamos la palabra reconstrucción porque es la que mejor se adecúa a la estructura expositiva de su pensamiento, en el cual las ideas surgen de la acción detenida del mismo. Poetización de la forma expositiva y exposición de las ideas surgidas de la detención del pensamiento como resultado de una rigurosa reflexión interior serán, a partir de este mo¬mento, dos de las características esenciales de su obra. En este ensayo sostiene que el sentido de las palabras de quien habla lo confiere el silencio de quien escucha. El valor de las palabras lo mide el silencio. Consecuente con este planteamiento incorpora el silencio a sus escritos como parte constitutiva de los mismos. Su escritura reproduce el mecanismo funcional del pensamiento tal y como se desarrolla en el diálogo. Recuérdese que uno de sus escritos más representativos utiliza la forma dialógica para su exposición. El lector que acuda a estos textos deberá «dialogar» con los mismos, pues él elabora sus trabajos de esta manera, redactando y escuchando lo escrito. En definitiva, escribe pero 
también calla. Dicha actitud aparece en su intercambio epistolar con Martin Buber. Benjamín se fija en lo misterioso del lenguaje, pues «(…) sólo en lo indecible se halla el puro poder de la palabra, sólo ahí es posible la mágica unidad entre la palabra y la realidad. El poder de la palabra se manifiesta verdaderamente sólo cuando se dirige al silencio interior» (VII-1916, en BR I, págs. 125-127).

Dicha estrategia expositiva se apoya, a su vez, en una teoría filosófica del lenguaje que, pergeñada en la «Metafísica de la juventud», alcanza su cénit en artículos posteriores como «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» (1916), «El significado del lenguaje en el drama y en la tragedia», y en sus investigaciones sobre El origen del drama barroco alemán y las Tesis de filosofía de la historia.

Consecuente con sus teorías, en su obra sobre el drama barroco insiste en la importancia que la filosofía debe conceder a su forma en cuanto exposición de la verdad, cuyo método es un constante rodeo, una infatigable interrupción del pensamiento. «Tenaz comienza el pensamiento siempre de nuevo, minuciosamente regresa a la cosa misma. Este incesante tomar aliento constituye el más auténtico modo de existencia de la contemplación», afirmando más adelante que «es propio de la escritura detenerse y comenzar desde el principio cada frase. La forma de exposición contemplativa, más que cualquier otra, tiene que ajustarse a este principio, pues su objetivo no es arrebatar al lector, ni tampoco entusiasmarlo. Sólo está segura de sí misma cuando lo obliga a detenerse en los momentos de la observación». Para Benjamin, este principio guía al tratado filosófico, cuyo objeto son las ideas, pero igualmente lo defiende en su filosofía de la historia como el proceso constitutivo propio del pensamiento, como así lo hace constar en la «Tesis XVII». Al establecer la distinción metodológica entre el historicismo (al que se opone) y la historiografía materialista (por la que se inclina), comenta: «No sólo el movimiento de las ideas forma parte del pensamiento, sino también su detención. Cuando aquél se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe a causa del cual cristaliza en mónada».

Con estos planteamientos nos hemos situado en el lugar más adecuado para exponer la concepción que Benjamín posee sobre la historia en estos trabajos de juventud que enlazan directamente con el contenido de sus Tesis. En un primer momento no hace referencia a la historia, pero su análisis de la renovación actualizada de la tradición y de la cultura por parte de la juventud configura una imagen del tiempo que se asemeja al tiempo histórico mantenido en aquéllas. En «La reforma escolar: un movimiento cultural», al destacar que el éxito de una enseñanza eficaz depende de la recreación de la cultura por parte de la juventud, que de este modo realiza una nueva interpretación del pasado en el presente como una anticipación del futuro, dicha exposición puede considerarse el punto de partida de su reflexión filosófica sobre la historia, puesto que el presente, en este caso, rescata aquellas instantáneas del pasado en lo que tienen todavía de actuales, estableciendo con éste una experiencia única. Y precisamente esta idea determina la noción de «tiempo-ahora» (Jetztzeit) como «tiempo pleno» expuesta en las Tesis.

En la «Metafísica de la juventud» aparece nuevamente una consideración del tiempo, primeramente relacionado con el recuerdo y los sueños, y, en segundo lugar, asociado a la conversación y al recuerdo, que destaca el momento vivido como el recuerdo de una vida que sucedió: «El contenido de una conversación es reconocimiento del pasado, como si fuera nuestra juventud y nuestra vejez ante el campo en ruinas de nuestro espíritu». La fugacidad de la conversación es el testimonio de un presente condenado a ser eternamente pasado y expresa, desde la esfera del lenguaje, la caducidad de la vida, condenada a la muerte. En las Tesis se reconsiderarán todos estos puntos, aunque es en «La vida de los estudiantes» donde realmente Benjamin expone por primera vez su concepción filosófica de la historia.

En esta ocasión dicha reflexión viene provocada por la patética imagen que le produce la universidad de su época. Se niega a aceptar que el progreso sea el rasero mediante el cual se pueda medir el tiempo histórico, crítica que debatirá ampliamente en las Tesis. Siguiendo a los pensadores utópicos, se inclina a favor de una concentración de la historia en un núcleo, en el que los elementos futuros en forma de ideas y obras totalmente amenazadas se incrustan en el presente. En las Tesis, el presente rescata los
hechos pasados «en su momento de peligro». Igualmente, la tarea de la historia preconcebida en este artículo coincide con la asignada en las Tesis, pues consiste en representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto y hacerlo visible en el presente, describiendo dicho estado en su estructura metafísica, expresada en la idea de la Revolución Francesa o en el reino del Mesías, teoría generada por un cúmulo de influencias entremezcladas: pensadores utópicos, Romanticismo temprano y judaismo. En las Tesis la revolución del proletariado (actualización de la Revolución Francesa) se alía al mesianismo para conseguir la consecución de un tiempo pleno que, desde el presente, libere la historia del pasado oprimido. El aspecto más trasnochado de esta teoría es, sin duda, la defensa mesiánica del proletariado como único sujeto de la historia, dado que en la sociedad contemporánea se ha puesto de manifiesto la existencia de otros colectivos como expresión de una pluralidad de sujetos que intervienen en la acción transformadora de la realidad. Cuestión que, en honor a la verdad, Benjamin especifica en otros trabajos. Por otra parte, ante el fracaso del denominado «socialismo real» de los países del Este debemos ser conscientes de que, ahora más que nunca, se impone la necesidad de planteamientos renovadores marxistas si aspiramos a alcanzar un contenido más elevado de democracia, pero esta cuestión rebasa la frontera del cometido de nuestra introducción.

Por último, en una carta dirigida a Scholem, Benjamin, desde una perspectiva secularizada de la tradición religiosa talmúdica, en la cual las distintas interpretaciones de la ley divina se van añadiendo y todas ellas pertenecen a la Torá, defiende la lección magistral como cristalización discursiva del tiempo que anticipa en una potente imagen la Jetztzeit: «La lección es el único modo que las olas, traspasándose la una en la otra, lanzan una cresta de espuma»).

Ha llegado el momento de pasar revista a otras experiencias que fortalecen su acercamiento a la cultura. Tras su contacto con Wyneken regresa a la escuela estatal (Kaiser-Friedrich-Schule) y en este centro, entre 1907 y 1908, organiza con un grupo de compañeros (Blumenthal, Sachs, Steinfeld y Wolfradt) veladas semanales de lectura de piezas teatrales sobre obras de Shakespeare, Hebbel, Ibsen, Strindberg y Wedeking. Cada uno de los asistentes interpretaba a uno de los diferentes personajes y al término de la lectura se discutía sobre la misma. Se refiere a este hecho en las «Veladas estudiantiles de literatura»; en éstas el estudiante se colocaba junto al arte, frente a las «Conferencias sobre obras originales» celebradas en un café berlinés, en las cuales la relación establecida entre el público y los artistas quedaba neutralizada por el dinero. Con esta observación, una vez más un texto de juventud inicia una problemática central, en este caso expuesta en La obra de los pasajes: el devenir de todas las cosas, incluidas las producciones artísticas, en mercancías con el desarrollo del capitalismo.

En la lectura de aquellas obras Benjamín descubrió las ideas que expresan las distintas concepciones del mundo a lo largo de la historia de la humanidad. Pero en el artículo en torno a las veladas de literatura ahora su atención se detiene en el arte de su tiempo, pues capta la trascendencia de las vanguardias históricas en la construcción de lo nuevo. Los artistas han tomado conciencia del despertar de una nueva sociedad y con sus obras y manifiestos intentan configurar el nuevo rostro de lo moderno. De ahí la misión ética del estudiante, que, según su criterio, debe convertirse en diletante, actuando de correa de transmisión entre las vanguardias y el público, luchando a favor del arte de su tiempo y mostrando la relación existente entre su sentido de la vida y su voluntad. Para la exposición de esta última idea utiliza el término «voluntad de arte» (Wille zur kunst), acuñado por el historiador de arte de la Escuela de Viena, A. Riegl. Con la utilización de este concepto Riegl quería manifestar que el arte es intención, proyección específicamente formal y expresiva (en Cuestiones sobre el estilo, 1893 y en El arte tardo romano, 1901). Benjamin reinterpreta este concepto, que define la expresión integral en la obra de arte de la tendencia religiosa, metafísica, política y económica de cada época. Y volverá a emplearlo en su estudio sobre el drama.

El culto al genio creador de origen romántico determina, en su obra, la interpretación de la acción subversiva de las vanguardias artísticas, como el nacimiento de una nueva religión, una nueva cultura, anunciada por Tolstoi, Nietzsche y Strindberg. En «La posición religiosa de la nueva juventud», al planteamiento anterior se le une la intervención revolucionaria de la juventud, entendida como la interrupción del tiempo establecido, pues sus transgresiones deben considerarse «juicios de Dios» en el restablecimiento de un nuevo orden, idea inspirada en el poema de Hölderlin «Vox Populi», que concluye con el verso «Dios está cerca». Dichas reflexiones anticipan de nuevo el contenido revolucionario y mesiánico de las Tesis. Ya en su diálogo sobre la religión aparecían sus primeras impresiones sobre Goethe y los románticos, a quienes reconocía que debemos el descubrimiento del lado siniestro y extraordinario de la Naturaleza, aspecto, por otra parte, influyente en el Surrealismo, que gozará de todas sus simpatías y al que dedicará más adelante un interesante artículo (1929).

La literatura se convierte en un catálogo de experiencias que enseña a los estudiantes el comportamiento a seguir en la lucha diaria en un compromiso ético con su tiempo. Parece como si estos preceptos juveniles se hubiesen convertido en la norma ética que Benjamin se hubiese asignado a sí mismo; su obra, en serio compromiso con los aspectos renovadores de la cultura de su época, es el resultado coherente de sus propias teorías. Benjamín fue a lo largo de su vida un perfecto «diletante».

En la defensa de estas teorías también tendrá en cuenta el pensamiento de Kant y de Dilthey, cuyo libro Vivencia y poesía afirma haber leído. En esta obra, Dilthey apoya, entre otras ideas, la concepción del mundo puesta de relieve en el Romanticismo temprano, destacando especialmente la visión de Novalis -escritor por el cual también Benjamin siente una particular inclinación-, que capta la realidad a través del medio refractario y absorbente de su espíritu. Para Novalis, una vida imperfecta es la consecuencia del desarrollo de una moralidad imperfecta. Es evidente el influjo que la filosofía de Kant ejerció sobre el pensamiento de los primeros románticos, por lo que no es de extrañar la pervivencia ilustrada y romántica de ciertos planteamientos de Benjamin, que él actualiza y acomoda a las coordenadas teóricas de su tiempo, a la hora de exponer sus ideas sobre arte y religión. Toda esta suerte de relaciones aparece concisamente resumida en una de sus cartas dirigidas a Strauss, en la que le comenta el núcleo temático del «Diálogo sobre la religiosidad contemporánea», insistiendo en la estrecha vinculación entre los escritores y la nueva religión, pues éstos son los únicos «(…) cuya voluntad me parece la más cargada de futuro y la más significativa en el plano cultural y también en el religioso. Su posición es de las más dignas de consideración en nuestra sociedad». Para Benjamin, los escritores han sido capaces de realizar el ideal ilustrado, abandonado y olvidado en las otras esferas de la vida. «Ser ilustrado» no significa haber alcanzado la «seguridad burguesa», sino «asumir los nuevos modos de vida que nosotros hemos reconocido hoy en día como humanos, cuyo espíritu hemos descubierto (en el arte). Su seria misión es la de conquistar el espíritu para la vida de la época en el arte».

Benjamin también trata en la «Metafísica de la juventud» y en «La vida de los estudiantes» el tema de la mujer. A pesar de todo, su posición sobre el papel que debe desempeñar la mujer en la sociedad es ambiguo. Unas veces, sus comentarios responden a comportamientos discriminatorios, y en otras, sin embargo, mantiene una actitud solidaria. En el primer artículo de sus alusiones sobre la prostitución femenina, la mujer, que siempre escucha, posee el pasado, su silencio da sentido a los incesantes relatos que se ve obligada a escuchar. Por ello, custodia el tesoro de la «cotidianidad» (Alltäglichkeit), pero igualmente el de la «nocturnidad» (Allnächtlichkeit)] esta última expresión es una construcción que Benjamin elabora partiendo de la noción anterior. Se establece así una relación entre el silencio, el pasado, la voluptuosidad y la mujer, frente a la otra relación paralela que existe entre el habla, el presente y el hombre. En estos dos planos asociativos parece como si la mujer poseyese el sentido realista de la existencia y fuese dueña de un saber primitivo donde se encuentran depositados la memoria y el lenguaje de los hombres. La mujer sabría que el sentido de las palabras se mide en el silencio que las aguarda. Al lenguaje le espera la nada, la muerte. De hecho, en el diálogo sostenido entre la prostituta y el genio, a las palabras de éste la mujer le responde: «Pero yo soy la más «animosa» ante la muerte», y el adjetivo «animosa» -en alemán todesmutig– está compuesto por la palabra «muerte» (Tod).

Igualmente defenderá el placer entre mujeres como el resultado de una mayor sabiduría. En aquél se manifiesta la voluptuosidad de un lenguaje silencioso, donde resplandece el ser de la juventud y la paz alcanzada antes de las vanas palabras. El silencio y el placer separados en la conversación se funden en el amor entre Safo y sus compañeras. Son varias las razones que originan estos pensamientos, a primera vista tan crípticos. En primer lugar, Benjamin acariciaba el proyecto, junto con su amigo Heinle, de elaborar una «lengua de la juventud» en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. Esta lengua era, ante todo, «inexpresiva», porque deseaba mostrar al «yo» como algo inanimado, perdido en los fantasmas sociales. Ambos pretendían acentuar el aspecto «improductivo y estético del lenguaje». En segundo lugar, el lesbianismo le sirve de modelo para defender la unidad de la existencia del individuo y romper, en «La vida de los estudiantes», con el erotismo convencional que desvirtúa y separa la vida del estudiante al relacionar exclusivamente el eros con el matrimonio y la intelectualidad en la profesión. Frente a esta situación se pregunta cómo se podría construir otra forma alternativa de convivencia que garantizase la unión de la creatividad y la procreación de manera distinta de la actual, teniendo en cuenta otro tipo de comunidad entre los hombres, las mujeres y los niños, donde quedase asegurada, por una parte, la independencia del creador, y, por otra, la inserción de la mujer en esta única comunidad de sujetos creadores. Sin embargo, en el texto este último punto no queda claro y más bien parece que la mujer sigue relegada al papel procreador de siempre.

Esta cuestión -a la que se suman sus críticas a los varones y las instituciones sociales fomentadoras de la prostitución femenina como mal menor- aparece más clarificada en una de sus cartas donde opina que «Europa está constituida por individuos (en los cuales está presente el factor masculino y también el femenino), no de machos y hembras». A esto añade que realmente aún no sabemos nada de la mujer, al igual que de la juventud, pues todavía no se ha experimentado una civilización ni de la una ni de la otra. Incluso llega a plantearse «¿cuál es el significado moral de la vida de la prostituta?», para llegar a la conclusión de que la dignidad es sólo un privilegio adquirido por los hombres; lo otro, las mujeres, sólo son objetos bonitos. «¿Y por qué? Porque poseemos gestos nobles que ocultan actitudes innobles» (carta a H. Belmore, 23-VI-1913).

El comentario estético en torno a dos poemas de Hölderlin señala el nuevo rumbo de sus investigaciones hacia el campo de la estética y la crítica literaria. Esta definitiva orientación se consolida en su libro El concepto de crítica de arte en el romanticis¬mo alemán (1918-1919) y en su artículo sobre «Las afinidades electivas de Goethe» (1921). En el análisis comparativo de los dos poemas de Hölderlin, dos versiones sobre un mismo tema, la unidad funcional intuitiva-intelectual se expresa en lo «poético». En lo poético la vida se determina a través del poema y el paso de una función a otra se relaciona con el concepto de mito. El cambio operado en lo poético del segundo poema respecto del primero, consiste en que la inspiración de la vida ha sido transformada a partir de las leyes del arte.

Por último, nos queda por contextualizar y examinar las ideas principales de los tres ensayos que comienzan la temática desarrollada en El origen del drama barroco alemán.

Benjamin relaciona a Sócrates con el mito, pues, por un lado, a partir de él Platón ha recibido y ha podido destruir los viejos mitos, mientras que, por otro, es la víctima que la filosofía sacrifica a los antiguos dioses mitológicos que quieren víctimas humanas. Entran así en escena, en la filosofía de Benjamin, los temas relacionados con la tragedia y el drama. Sócrates ocupará un lugar intermedio entre el héroe clásico y la figura del santo, aspecto que tratará en su obra sobre el drama barroco. La ironía socrática supone el nacimiento de la ética frente al balbuceo ético del héroe griego. La primera se opone a la segunda, pues mientras ésta se relaciona directamente con un descarrilar del discurso, desvelando de manera inconsciente el descubrimiento del Yo, aquélla, la ironía descortés del filósofo, es consciente. Sócrates acepta su muerte. La asume de forma irónica contrariamente a la muerte trágica, sentida como algo inexorable cuando es causada por el destino implacable. Pero en este artículo, junto a algunas alusiones sobre la ironía del filósofo, se limita a señalar el carácter inhumano de su discurso, cuyo erotismo se instala fundamentalmente entre la homosexualidad y el demonismo.

En «Drama y tragedia» se observa una gran proximidad a las ideas principales de las Tesis. Dicha proximidad tiene su explicación en el creciente interés de Benjamin por la literatura judía a partir de 1916. Pero antes de analizar este aspecto nos interesa precisar qué entiende por «tragedia» y «drama» (Trauerspiel). Benjamin utiliza exclusivamente el concepto de tragedia para referirse a la tragedia clásica. En cuanto al concepto de Trauerspiel, para el cual hemos empleado el término drama, está compuesto por la palabra Trauer, que significa «luto» o «duelo», y Spiel, que equivale a «representación teatral», «espectáculo» y «juego». Por lo tanto, Trauerspiel podría traducirse como «representación luctuosa» y «lúdica», y así lo hace constar Benjamin en este ensayo al explicar que la universalidad temporal del drama es espectral y «conecta (…) con la naturaleza especular que es específica de la representación y del juego».

Benjamin analiza en «El significado del lenguaje en el drama y en la tragedia» los dramas barrocos, prestando una especial atención a las Haupt- und Staatsaktionen, versión popular de los dramas cultos desarrollados en el sur de Alemania y en Austria, en los siglos XVII y XVIII. Con esta expresión, Haupt, se destaca la «representación principal» de la «representación secundaria» (Nachspiel), semejante al denominado «entremés» del teatro barroco español. Por último, el término Staat expresa el contenido «estatal» y la exposición de una temática en la que intervienen personajes de la corte, acentuándose así su carácter histórico-político. Pero Staat también significa «majestuosidad» y «pompa». Benjamin jugará con ambos contenidos, resaltando el aspecto artificioso de su puesta en escena, el carácter pomposo y fastuoso del lenguaje, unido a su dimensión política e histórica, que hace que el lengua¬je se precipite hacia el lamento y el canto.

El entramado teórico de este manuscrito sólo se puede captar desde la perspectiva del judaísmo. El propio Benjamin, al referirse a su escrito, le comenta a Scholem que en él ha tratado de afrontar «cómo el lenguaje en general puede colmarse de luto y ser expresión de luto (Trauer)», y añade que el reconocimiento del «estatuto propio del orden completa¬mente autónomo del lamento (Klage), como del luto, me ha sido revelado a partir de mi esencia como hebreo».

Su artículo «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» es el que nos suministra la base teórica para comprender su concepción del drama barroco. Apoyándose en el testimonio del Génesis, sobre la creación del mundo y del hombre, se aproxima al texto sagrado con el ánimo no de considerarlo un documento objetivo, sino el medio para indagar «lo que resulta del texto bíblico en relación con la naturaleza de la lengua misma».

La incapacidad de hablar es el gran dolor de la naturaleza. Su redención dependía de la vida y la lengua de los hombres. La naturaleza, tal y como se expresa en la Biblia, «prorrumpiría en lamentos si pudiese hablar». Este lamento manifiesta su impotencia frente a la lengua. «La naturaleza es triste porque es muda», porque está condenada al silencio. Pero su mutismo, origen de su tristeza (Traurige), significa algo más que su incapacidad de hablar; expresa la tristeza de aquello que puede ser conocido sin, a la vez, poder conocer. Ser nombrada es motivo de tristeza incluso cuando quien nombra es semejante a Dios, pero esta tristeza se acrecienta aún más cuando, lejos ya de recibir los nombres de la lengua paradisíaca -nombres propios que respondían al verbo divino que la había creado-, es nombrada por las diversas lenguas de los hombres. Tras el pecado original, la palabra humana ha perdido su poder nominal, que traducía a lenguaje sonoro el «lenguaje mudo de las cosas». La caída también ha proyectado sus efectos sobre la naturaleza, ya que, una vez que el hombre ha transformado su lengua en una «mera charla» (como Benjamín precisa, citando a Kierkegaard), las cosas quedan «abandonadas a la locura y al llanto. El pecado original es el acto del nacimiento de la palabra humana» que, con la babelización, produce el surgimiento de las diferentes lenguas. Los significados de las mismas ahora ya sólo son convencionales. Por eso Benjamín insiste, en su análisis del drama, en que «la historia nace unida al significado en el lenguaje humano». El hombre, como rey de la creación, arrastra a la naturaleza en su caída, volviendo ésta a ser traicionada en el momento en que el rey ciñe su corona. La naturaleza, que aspiraba a la pureza, manifiesta un nuevo sentimiento de luto ante el nacimiento de la historia carente de sentimientos, y nuevamente el hombre se hace rey sin haber dejado de serlo.

Las páginas que siguen a continuación confir¬man sus propias teorías sobre la juventud como la imagen inequívoca de un presente cargado de futuro. El conjunto de estos escritos de juventud contiene igualmente en su interior la semilla de sus futuras investigaciones. Estas primeras reflexiones nos salen al encuentro como un anticipo de lo que vendrá después, pero, de la misma manera, sus obras posteriores también pueden interpretarse a la inversa como la actualización de su pasado filosófico a través del recuerdo, como la realización de las promesas de su juentud. En cualquier caso, en este libro, pasado, presente y futuro se alían para mostrarnos la juventud y madurez de su pensamiento.

SUMARIO
Introducción, por Ana Lucas
LA METAFÍSICA DE LA JUVENTUD
1- La reforma escolar: un movimiento cultural
2- Diálogo sobre la religiosidad contemporánea
3- La enseñanza de la moral
4- «Experiencia»
5- Metafísica de la juventud
6- Veladas estudiantiles de literatura
7- La posición religiosa de la nueva juventud
8- La vida de los estudiantes
9- Dos poemas de Friedrich Hölderlin
Dichtermut
Blodigkeit
Valor de poeta
Timidez
10- Sócrates
11- Drama y tragedia
12- El significado del lenguaje en el drama y en la tragedia