Precio y stock a confirmar
Ed. Amorrortu, año 1998. Traducción de José Luis Etcheverry. Estado: Nuevo. Cantidad de páginas: 232
Este libro es el primero que escribí. En él inicié una investigación que, proseguida luego en diferentes estudios, culminó en la elaboración paulatina de un método nuevo de comprensión y de explicación de la creación cultural. Si bien ya en estas páginas establecí las bases de ese tipo de estudios sociológicos, debe advertirse que no era yo todavía consciente de la evolución futura de mis trabajos. En aquella época, mi intención fue ante todo escribir una historia del pensamiento dialéctico; hacerlo constituía un elemento indispensable para el desarrollo de éste.
Hegel y Marx nos enseñaron que el problema de la historia se confunde con la historia del problema, y que es imposible describir de manera válida un hecho humano, cualquiera que sea, sin integrar en tal descripción su génesis; ello implica que ha de tenerse en cuenta la evolución de las ideas y también la de la manera en que los hombres se han representado los hechos en estudio, evolución que constituye un elemento importante de la génesis del fenómeno. Sin duda que lo inverso es también verdadero. La historia del problema es el problema de la historia; y la historia de las ideas no podría ser positiva
si no se ligara de manera íntima con la historia de la vida económica, social y política de los hombres.
Digamos por último que Marx, en un célebre pasaje y refiriéndose a Darwin, a quien admiraba profundamente (y a quien, además, quiso dedicar El Capital), formuló un principio esencial de método para las ciencias humanas cuando afirmó que la anatomía del hombre constituye la clave de la anatomía del mono.
Estas consideraciones permiten comprender la razón por la cual, proponiéndome escribir un sistema de filosofía dialéctica, comencé por la historia de ese pensamiento; explican también que, habiendo consagrado mi primer estudio a la filosofía de Kant, haya insistido sobre todo en aquello que, dentro de esa filosofía, anticipaba la evolución ulterior y se orientaba, en especial, hacia la dialéctica hegeliana.
Confesado esto, creo sin embargo que logré dilucidar entonces ciertos aspectos esenciales del pensamiento kantiano, en especial la importancia del período precrítico, la unidad que presenta la evolución de ese pensamiento y el lugar fundamental que la idea de totalidad ocupa dentro del sistema de la filosofía crítica. De esa manera pude obtener una imagen bastante novedosa de la filosofía de Kant, lo que me permitió poner de relieve tanto la índole cuanto el origen de la deformación neokantiana.
Sin embargo, debo admitir que mi libro, si bien se centró en la idea de totalidad, descuidó por desgracia otra idea dialéctica que reviste particular importancia: la idea de la identidad del sujeto y del objeto, en cuya elaboración la filosofía de Kant constituyó una etapa no desdeñable. Es lo que a menudo se designa —empleando una imagen tomada del propio Kant— bajo el título de «revolución corpenicana». Pero también en este caso, a mi juicio, el sentido y la importancia de esta «revolución» sólo podrían comprenderse en su significación verdadera a partir de las posiciones hegeliana y marxista.
En Kant, la revolución copernicana implica tres ideas cuyo desarrollo ulterior en el pensamiento filosófico y científico ha sido fecundo en extremo, pero que solo a la luz de ese desarrollo pueden juzgarse y comprenderse, a saber:
1. La oposición entre forma universal y contenido particular, que desempeñó importante papel en la elaboración del análisis marxista del hombre dentro de la sociedad liberal, así como en la distinción (clave para aquel análisis) entre democracia formal y estratificación real, igualdad formal y desigualdad real, etc.; esta línea de pensamiento culminó en la teoría de la reificación. Hasta cierto punto, en la presente obra se estudia ese aspecto del análisis kantiano.
2. La distinción entre dos tipos de conocimiento: el que se funda en la experiencia y el basado en los juicios sintéticos a priori (que no tienen, como cree el positivismo, un carácter analítico y tautológico). Esta distinción presenta en Kant un carácter rígido y universal, válido para todo conocimiento humano. Más tarde, ciertos pensadores intentaron fundarla en la realidad empírica y en la situación del hombre con relación al universo; limitémonos a mencionar las dos tentativas más importantes: la epistemología sociológica de Durkheim y la epistemología genética de Jean Piaget. Por muy distantes que se encuentren la posición de Durkheim, y sobre todo la de Piaget, respecto de la rigidez del análisis trascendental, puede afirmarse que el marco más general dentro del que esas reflexiones se sitúan tiene un carácter kantiano.
3. La idea según la cual el hombre crea (aunque para Kant solo en parte) el mundo que él percibe y conoce en la experiencia. Es la célebre subjetividad trascendental del tiempo, del espacio y de las categorías. Pero como es evidentísimo que esa creación no podría atribuirse al individuo empírico, Kant se vio obligado a limitarla a las estructuras formales y a conferirle un carácter abstracto y trascendental. Conocemos el destino que tuvo esta concepción en el neokantismo y, en nuestros días, en el pensamiento de Husserl y la fenomenología.
La otra rama evolutiva que lleva de Kant hasta Hegel, Marx y Lukács, prolongó también ese aspecto de la revolución copernicana, pero lo hizo sobrepasando el análisis trascendental e integrándolo en la ciencia positiva merced al remplazo del sujeto individual por el sujeto colectivo (o, para emplear un término que prefiero: transindividual). Los grupos sociales y la sociedad, que son realidades empíricas, crean realmente (por medio de la acción técnica) los caracteres concretos del mundo natural y, por intermedio de esta acción sobre la naturaleza, todas las estructuras económicas, sociales y políticas, las estructuras psíquicas y las categorías mentales (cuyo carácter genético ha sido demostrado por la etnografía, la sociología, la psicología infantil y la epistemología). También en este punto la filosofía de Kant significó un giro preparatorio de una epistemología científica que ya no necesita de ego trascendental y que puede situarse íntegramente en
el nivel positivo.
Aunque en el presente libro no hayamos ignorado del todo esta evolución, la abordamos muy al pasar. Acerca de esto nada mejor que remitir al lector a los capítulos, hoy clásicos, que Georg Lukács consagra a la reificación en Historia y conciencia de clase (1923).
Para el pensamiento dialéctico, la reflexión filosófica no constituye una realidad por completo autónoma, radicalmente separada del resto de la vida social. Al par que reconocieron su autonomía relativa y la necesidad de un extremo rigor interior, los pensadores dialécticos tuvieron siempre la convicción de que elucidar la significación vivida dentro de la praxis de los sistemas filosóficos es un elemento importante para comprender su significación objetiva y para formular un juicio bien fundado acerca de su validez y de sus límites. En esta perspectiva, precisamente, quiero reconocerme aquí deudor de un pensamiento con el cual jamás estuve de acuerdo: el existencialismo. Filosofía propia de un período de crisis de las sociedades occidentales, el existencialismo hizo de los límites de la existencia individual, la muerte, la angustia y el fracaso sus temas centrales.
Y fue en nombre de la tradición clásica —de Kant, de Hegel y de Marx— como yo le opuse, junto con la mayoría de los pensadores dialécticos, la existencia de un sujeto colectivo, transindividual, y la posibilidad de una esperanza inmanente e histórica que sobrepasa los límites del individuo.
Pero no es menos cierto que hoy, en una época en que el pensamiento filosófico está en vías de regresar a un racionalismo abstracto y formalista, o bien al irracionalismo, retrospectivamente se advierte que el pujante desarrollo del existencialismo tuvo al menos el mérito de aproximar a la vida real y concreta de los hombres el pensamiento filosófico de su tiempo, incluido el de quienes no aceptaban sus posiciones.
Mediante su influencia explícita —pero también difusa—, contribuyó a que se volviese a interrogar a los escritores y filósofos, desde una nueva perspectiva, acerca de lo que podría llamarse el sentido existencial de sus escritos. Así considerado —y no obstante la distancia que me separa de cualquier pensamiento existencialista—, el presente libro es tributario de un clima intelectual que aún hoy me parece válido y al que no se debería abandonar con demasiada ligereza.
En una época en que tantos espíritus brillantes e inteligencias notables abandonan la tradición humanista, negando al sujeto, y se orientan hacia un estructuralismo formalista o hacia la valorización de lo irracional; en una época en que la crisis de las estructuras económicas y sociales de nuestras sociedades parece acompañarse de una crisis no menos radical del pensamiento filosófico y de las ciencias humanas, quiero yo formular la esperanza de que este libro ayude a algunos de sus lectores a nadar contra la corriente.
Lucien Goldmann
París, mayo de 1967
Indice
Advertencia a la presente edición
Prólogo a la primera edición
Introducción
Primera Parte
1- La filosofía clásica y la burguesía occidental
2- La catergoría de totalidad en el pensamiento kantiano y en la filosofía en general
3- El período precrítico
Segunda Parte
1- La filosofía crítica y sus problemas
2- ¿Qué puedo saber?
3- ¿Qué debo hacer?
4- ¿Qué me está permitido esperar?
Conclusión: ¿Qué es el hombre? Kant y la filosofía contemporánea
Obras completas de Kant
Obras de Kant en castellano