Temor y temblor, de Soren Kierkegaard

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Ed. Losada, año 2003. Tamaño 22×14,5 cm. Traducción de Jaime Grinberg. Estado: Nuevo. Cantidad de páginas: 146

Temor y temblor, Kierkegaard067«Cuando yo haya muerto bastará mi libro Temor y Temblor para convertirme en un escritor inmortal. Se leerá, se traducirá a otras lenguas, y el espantoso pathos que contiene esta obra hará temblar. Pero en la época en que fue escrita, cuando su autor se escondía tras la apariencia de un flâneur, presentándose como la más perfecta encarnación de la conjunción entre extravagancia, sutileza y frivolidad…nadie podía sospechar la seriedad que encerraba este libro ¡Qué estúpidos! Pues nunca como entonces hubo mayor seriedad en aquella obra: precisamente las apariencias constituían la auténtica expresión del horror. Si quien lo había escrito hubiese dado muestras de
comportamiento serio, el horror habría disminuido de grado. Lo espantoso de ese horror reside en el desdoblamiento.
Pero una vez muerto se me convertirá en una figura irreal, una figura sombría…, y el libro resultará pavoroso».

Así se expresaba Kierkegaard en una página de su Diario, en 1849, seis años más tarde de la publicación de Temor y Temblor. Esta obra, aparecida el día 16 de octubre de 1843, comenzaba con un epígrafe —una cita de unos versos del poeta romántico Hamann— con el que Kierkegaard quería dar a entender que Temor y Temblor encerraba un significado oculto que era preciso descifrar.

Pero la alusión iba dirigida a una sola persona: era un mensaje personal y privadísimo a Regina Olsen, su ex prometida, con la que él mismo había roto el compromiso dos años antes, y a la que ya había dedicado con anterioridad, también crípticamente, otro libro suyo: Aut-Aut. Esta obra había visto la luz el 16 de febrero de aquel mismo 1843. Dos meses más tarde, el 16 de abril, día de Pascua, el autor vio en la Iglesia, durante la ceremonia religiosa, a la que había sido su prometida; no cambiaron una sola palabra, ni siquiera se acercó a ella, pero Regina le saludó desde donde estaba, dos veces, con un movimiento de cabeza.

Las esperanzas que despertaba este gesto afectuoso produjeron un curioso efecto en el filósofo danés: pocos días después huía a Berlín, y allí, una vez a solas consigo mismo, comenzaba a escribir simultáneamente dos libros: Temor y Temblor y La Repetición. Estos libros, terminados en el increíble plazo de dos meses, eran también dos
diálogos con Regina.

Aut-Aut, Temor y Temblor y La Repetición son, pues, el fruto de una experiencia autobiográfica: su desgraciado amor por Regina Olsen. Quien conozca la vida de Kierkegaard podrá encontrar sentido a todas las veladas alusiones que llenan estas obras. En las tres nos cuenta su vida y su historia con Regina y nos expone sus ilusiones futuras (más adelante, en 1845, en su ensayo ¿Culpable? ¿No culpable?, tuvo la falta de tacto —llamémoslo así— de incluir el texto auténtico de la carta que había enviado a Regina cuando rompió con ella); pero todo esto no es obstáculo
para que Aut-Aut sea una magnífica exposición de su filosofía de los tres estadios de la existencia y del concepto de mediación hegeliano, ni para que Temor y Temblor represente la ruptura total con Hegel, ni tampoco para que La Repetición fuese cumplidamente lo que prometía su subtítulo: un ensayo de Psicología Experimental.

Lo dicho para estas tres obras vale aplicado al resto de la producción kierkegaardiana. Por eso, cuanto más profundamente se conoce su vida tanto más provechosa resulta la lectura de sus obras. Respecto a su biografía contamos con una fuente muy valiosa: Kierkegaard comenzó a escribir su Diario en 1834 con la intención de arrojar
luz sobre sus procesos y motivaciones más íntimas.

Kierkegaard no pretendía ser un filósofo, es más, le disgustaba oírse denominar con ese epíteto. Partía del dato irracional del existente concreto que soy yo y lo consideraba irreducible —pese a cuantos esfuerzos se pudiesen hacer— a un esquema o a un sistema. Su método era el de la experiencia subjetiva, que evidentemente resulta imposible de intercambiar: él no podía saber más que de sí mismo, de lo que le ocurría o de lo que provocaba. Por eso para entender a Kierkegaard se requiere seguir el hilo de su acontecer interno, pues, allí en lo íntimo, lo objetivamente diminuto puede producir efectos colosales. Y también podemos observar como convertía en escritura sus experiencias.

A ese hombre que escribió Temor y Temblor, que se movía sobre sus «patitas de cerillas» por las calles de Copenhague y hacía chistes y decía constantemente sutilezas sin que los demás sospechasen el intenso drama interior que estaba viviendo, le había tocado en suerte ser ciudadano danés, es decir, ciudadano de un país situado por
encima de la línea de Rhin, circunstancia que el 5 de mayo de 1813 — fecha del nacimiento de Søren (Severino) Kierkegaard— significaba que el país quedaba también al norte de los países que llevaban la voz cantante en la historia de Europa. Su vida se desarrollaría en una nación no tocada aún por la revolución industrial, que sólo de rechazo experimenta lo que está ocurriendo en el mundo (aunque ese rechazo incluya hechos tan desagradables
—para la clase dirigente se entiende— como la infiltración de las ideas de la Revolución francesa y el bombardeo de Copenhague en 1807 por la flota inglesa: Inglaterra castigaba a Dinamarca por haberse mantenido neutral cuando
Napoleón había organizado el bloqueo continental).

El país vive en una atmósfera típica de absolutismo ilustrado, y el Congreso de Viena no encuentra nada que restaurar allí. El no haber sufrido los efectos políticos inmediatos de la Revolución francesa explica el hecho de que el monarca y las clases dirigentes gobiernen la nación sin mostrar en exceso la cara despótica de la moneda:
allí todo ocurre con mayor blandura que al sur del Rhin. Pero ese monarca y esas clases dirigentes no son tan simples como para no haber comprendido que les conviene hacer cuanto esté en su mano para detener, precisamente al pie de las fronteras nacionales, los gérmenes revolucionarios, cuidando de que sus súbditos no resulten
contagiados por los perniciosos modos de pensar y obrar que Francia había puesto en circulación.

La división en clases sociales era la misma del Antiguo Régimen. Y si al sur del Rhin proliferaban los industriales enriquecidos, en Dinamarca existía la clase de los comerciantes prósperos. Pero no eran ellos quienes daban el tono general a la vida social, como tampoco lo daban los miembros del clero ni los de la nobleza: la clase representativa de Dinamarca era la de los funcionarios, de quienes no se podía decir que fuesen ricos pero sí cultos. Su cultura, desde luego, no tenía sello autóctono sustantivo, sino que venía de fuera: Francia, Alemania, Inglaterra… Esto a Kierkegaard, educado en el cultivo de los valores patrios, le produjo muy temprano un fuerte desasosiego que se traducía en lo que podríamos denominar para entendernos un «complejo de inferioridad nacional».

El, que se jactaba de pertenecer a una familia danesa de pura cepa, detectó muy pronto el provincianismo cultural de su país (aunque no el provincianismo político, pues conviene recordar que fue siempre un defensor de la
monarquía absoluta, culta y paternalista). Y no sólo resultaba su país decididamente periférico dentro del concierto de las naciones que contaban en Europa, sino que para agravar aún más la situación, se daba la circunstancia de que el idioma que había de usar para expresarse de palabra o por escrito era tan local como secundario. Muy pronto comienza a temer que a causa de ello su pensamiento no pueda propagarse tan aprisa como él desea y como cree merecer; no se equivocaba: una no desdeñable parte del retraso de la difusión de sus ideas fuera de Dinamarca —especificando: el período entre la primera y la segunda guerra mundial, ya tan irracional— hay
que achacarlo a la circunstancia de estar expresado en danés.

Cuando Kierkegaard iniciaba sus estudios superiores, la cultura de su país se alimentaba de dos fuentes principales: la filosofía alemana y el teatro boulevardier francés. Pero ocurría algo grave respecto a la primera: la anterior a Hegel era una filosofía apasionada, hambrienta de respuestas —Fichte, Schelling, Schleiermacher—, objetivo que no tenía cabida entre las aspiraciones filosóficas de los funcionarios daneses (y a Kierkegaard
le pareció que Hegel venía a intensificar más aún esa apatía pasional de la filosofía de su país), incluidos
los miembros del clero de la Iglesia Oficial Danesa. En el salón, en el cenáculo, en la academia, lo único que de verdad interesaba era el quedar bien, el bien hablar, con la adecuada y conveniente puesta en escena —aprendida en sus líneas generales del teatro francés y sus actores—, sin que contase nada la pasión profunda de autenticidad y menos aún el interés por la verdad objetiva.

«Cada cual encuentra su modo de vengarse del mundo. El mío consiste en llevar mi dolor y mi pena en el fondo de mí mismo mientras que mis bromas distraen a los demás… Cuando paso alegre y dichoso ante los hombres y ellos ríen de mi dicha, yo también río, pues desprecio a los hombres y me vengo.» Y será el humor —la seriedad detrás de la broma, lo define él— el arma defensivo ofensiva que elija en su lucha con el mundo, arma que al tiempo que lo protege de los demás le condena a vivir en la sociedad: «… Nuestra época está necesitada de educación. Y por eso ocurrió lo siguiente: Dios eligió a un hombre que también necesitaba ser educado, y lo educó privatissime, de
modo que gracias a su experiencia propia pudiese luego educar a los demás.»

Cuando el hombre se decide a pasar al estadio religioso no encuentra en él la paz y la tranquilidad que ofrece la religión institucionalizada. En el estadio religioso, y desaparecidas las ilusiones estéticas y éticas (dos
formas de la temporalidad, la segunda más seria que la primera, pero temporalidad al fin), queda el hombre cara a cara con la angustia del existir, la existencia es algo misterioso e irracional y el hombre se halla en una relación con Dios incómoda y peligrosa. Dios no se dirige al hombre de viva voz, manifestándole sus deseos y expresándose según estructuras lógicas.

La relación con Dios se vive en el terreno del absurdo y el cristianismo es absurdo. Kierkegaard opone el concepto de Cristianismo al concepto de Cristiandad, representando este segundo el cristianismo oficial, es decir el de la Iglesia danesa. Frente a las seguridades que esa Iglesia ofrece a sus fieles, nuestro filósofo se lanza a lo desconocido en un salto de «70.000 brazas de profundidad»: ¿y si Dios no me está exigiendo que renuncie a Regina? Porque el diálogo con Dios es un monólogo, me puedo equivocar y creer que Dios me dice lo que no me dice: ahí radica la angustia la incomodidad y el riesgo que trae consigo el estadio religioso.

Naturalmente Regina no puede entender nada de lo que ocurre en el alma de Søren; la época, por otra parte, no consiente a nadie intuir por dónde van las preocupaciones de este filósofo. Y él, para complicar aún más las cosas, no se expresa con la suficiente claridad, recurriendo, muchas veces y deliberadamente, a anfibologías, siempre
— consciente o inconscientemente— con la intención de evitar que cualquiera de sus exposiciones pueda tener el más leve tinte filosófico. En su preocupación por eludir el sistema o cualquier cosa que se parezca —y esto lo podemos observar muy bien en Temor y Temblor—, recurre a un lenguaje poético nada apropiado para hablar de filosofía, y
sustituye los términos filosóficos por expresiones como algo, cosas, gente, alguien, con una insistencia
que condenaría cualquier Academia de la Lengua, pero que en su caso particular adquieren valor por el lugar que ocupan en el contexto de expresiones marcadamente líricas.

Regina se casará con Schlegel en 1847. Kierkegaard experimenta un vivo dolor —secretamente había mantenido siempre la imposible esperanza de que aquel matrimonio no llegaría a realizarse. Durante aquellos años Kierkegaard había producido mucho: aparte de sus Discursos Edificantes, de los que publicaba dos o tres series cada año, y con los que aliviaba, en parte, la frustración de no ser pastor, había dado a la imprenta Migajas filosóficas (1844), El concepto de la Angustia (1844), Etapas en el camino de la vida (1845), Postscriptum final no científico a las Migajas filosóficas (1846) y Vida y Reino del Amor (1847). Aunque apenas era conocido fuera de su patria, gozaba dentro de ella, pese a los numerosos envidiosos, de una fama sólida. Su popularidad se extendía hasta las clases humildes, especialmente entre los niños, con quienes mantenía una relación muy afectuosa. Kierkegaard se enorgullecía de esa deferencia que le mostraba el pueblo. Esos años fueron probablemente los mejores de su vida; fue feliz en la medida que podía serlo, siempre con sus angustias a cuestas y el dolor de la felicidad truncada al apartarse de Regina.

«Si un árabe, en el desierto, descubriese de pronto un manantial dentro de su tienda, que le surtiese de agua en abundancia, se consideraría muy afortunado; y lo mismo le ocurre a un hombre cuyo ser físico está siempre vuelto hacia lo exterior, pensado que la felicidad mora fuera de él, cuando finalmente entra en sí mismo y descubre que la
fuente nace dentro de él; no hace falta decir que ese manantial es su relación con Dios.»

Kierkegaard se propone una crítica despiadada de esa religión oficial cuya única misión es la de tranquilizar las conciencias de la burguesía y obtener beneficios materiales a cambio. La fe no es la de la Cristiandad, sino la
del Cristianismo; no es consuelo, sino temor y temblor.

El 30 de julio de 1849 aparece La enfermedad mortal. Paradójicamente Kierkegaard se expresa en términos hegelianos: «El hombre es una síntesis de lo infinito y lo finito, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; en resumen: es una síntesis. Una síntesis es una relación entre dos factores. Considerado desde este ángulo el
hombre todavía no es un yo.»

La enfermedad mortal, es un estudio acerca del pecado, pero Kierkegaard no quiere usar esta palabra, que encierra connotaciones eclesiásticas, y la sustituye —con todas las consecuencias que una sustitución lleva consigo cuando lo que se cambia es algo más que la denominación— por la palabra desesperación.

«La desesperación es la enfermedad, no el remedio —nos dice—; el remedio es, naturalmente, el Cristianismo, no la Cristiandad». Pero el remedio presupone la enfermedad. La enfermedad mortal está llena de contradicciones y anfibologías: Kierkegaard trata de llevar adelante una concepción teológico-psicológica del pecado dotada
de doble filo: «Sócrates demostraba la inmortalidad del alma por la impotencia en que se encuentra la enfermedad del alma para destruirla, como la enfermedad hace con el cuerpo. Se puede incluso demostrar la eternidad del hombre viendo la impotencia de la desesperación cuando quiere destruir el yo por esta espantosa contradicción de la desesperación. Si la eternidad no morase dentro de nosotros no podríamos desesperar, pero si la desesperación pudiese destruir el yo, ya no habría desesperación.»

De Aut-Aut a La Repetición, pasando por Temor y Temblor, Søren se explica y nos explica la totalidad de contradicciones que se dan en lo que está ocurriendo: Regina no puede acompañarle por el camino de la
reflexión que lleva finalmente al estadio religioso; Regina no le puede comprender ni puede abandonar, por ahora, estadio estético en que vive. Dios le ha hecho débil físicamente y poderoso a nivel intelectual porque lo destina a una tarea determinada: es un elegido, es el Único, el Interesante, el Particular por excelencia; al mismo tiempo
descubre que ser un elegido del Señor no resulta fácil ni agradable. A la vez comprende que al renunciar a Regina está renunciando a la única posibilidad de ser feliz en este mundo que le ha sido y le será brindada. Por otra parte, Regina lo ama intensamente, y él no puede aceptar ese cariño que por ser romántico, por ser estético, pertenece sólo a lo cismundano y como tal debe acabar en el tedio y la desesperación de todo lo terreno.

Es eso lo que intenta decir a Regina en AutAut. Y también le da a entender que se separa de ella, no definitivamente, para producirle un dolor que la madure. Gracias a ese dolor será posible la repetición, es decir, será posible reanudar las relaciones, el noviazgo, y ya ambos en la esfera ética, en la reflexión, emprender de común acuerdo el camino de lo religioso.

Ya vimos cómo después del encuentro en la iglesia, Kierkegaard escapa a Berlín y escribe Temor y Temblor y La Repetición. Pero al volver a Copenhague se entera de que Regina, harta de esperar y habiendo perdido la esperanza de recuperarlo, se ha prometido con Fritz Schlegel, su antiguo preceptor y antiguo pretendiente, desplazado
anteriormente por él. Søren se ve obligado a retocar La Repetición y, muy ligeramente, Temor y Temblor, obra en la que la problemática esencial es la siguiente: él renuncia a Regina por mandato divino, como Abraham renunció, quiso sacrificar, a su hijo Isaac. Ambos renunciaban a lo más querido. Pero Abraham tuvo fe, y en premio a esa fe
recibió, en el último momento, de nuevo a su hijo. Y Kierkegaard se pregunta: ¿Me falta la fe requerida para que me sea devuelta Regina? Y también —pregunta aún más angustiosa— ¿cómo puedo estar seguro de que Dios me exige ese sacrificio?

Nos encontramos, pues, con que Temor y Temblor nos expone la angustia en que acabó el único intento de convivir con otra persona que hizo en toda su vida; pero hay más que eso, porque Abraham al querer sacrificar a su hijo ha de infringir la ética de lo general que ordena amar al hijo más que a nada en el mundo, por obedecer a Dios se enfrenta con su sociedad y sus normas y nadie puede comprenderle, todos le condenan.

No así en el caso de Agamenón ni en el de Jefté o el de Bruto, donde el sacrificio del hijo se hace en beneficio de todo un pueblo; a estos tres hombres todos pueden comprenderlos y compadecerlos, mientras que Abraham pasa por asesino o por loco, pues el sacrificio que quiere hacer de su hijo no redunda en un bien general. Y ese es el drama
del Único, que en la más completa soledad y en medio de la total incomprensión, debe suspender ideológicamente la ética general para obedecer la consigna divina. Pero ¿qué ética general es esa? La de Hegel.

Para Hegel el devenir histórico sucede con necesidad lógica, siguiendo un plan divino: la historia es el despliegue en la temporalidad de la Idea. Hay un objetivo en la historia de la humanidad, por eso todo tiene relación con todo: arte, literatura, política, son fenómenos sustancialmente comunes, y el hombre puede descubrir su relación
recurriendo a su razón. Mistificando su método dialéctico, Hegel llegaba a la conclusión de que el Estado prusiano de Federico Guillermo III era la corporización más perfecta que cabía de lo político tal como lo había concebido Dios para llegar a la ejecución final de sus planes. El Estado prusiano era, dijo Hegel, la forma más alta de
manifestación del espíritu divino.

De ahí que Hegel se esforzara en mantener la supremacía del Estado sobre el individuo. Los pensadores liberales
habían considerado siempre a individuo y Estado como términos que no admiten la mediación, pero Hegel, recurriendo a su dialéctica, logra la síntesis y demuestra que la vida de los individuos dentro del Estado y sujetos a él es superior a la vida del individuo en familia y a la del individuo en su soledad existencial. El sistema de Hegel se cierra con broche de oro dando la primacía a lo general, y en consecuencia, anteponiendo la ética de lo general a la ética del individuo.

La religión se integra dentro del sistema, y Dios ya no puede dirigirse al hombre, ni mucho menos premiarle o castigarle, si no es a través de la mediación de lo general. Marx comprendió la importancia de ese general,
que, pese a todas las mistificaciones, era el inevitable resultado a que llevaba el magnífico descubrimiento de la lógica dialéctica. Kierkegaard reaccionó de una manera muy diferente; no se dispuso a combatir el sistema —así lo llamaba siempre— con otro sistema, sino que negó la posibilidad de existir a cualquier sistema, considerándolos
como un atentado a la libertad individual.

Su yo concreto se negaba a la posibilidad de una fórmula que lo pudiese incluir, limitar y someter a la inmanencia de algo de lo que formaba parte. Y comienza a asaetear con sus ironías a ese Espíritu Puro al que todo y todos deben subordinarse: «Hay una tendencia a sonreírse cuando se considera la vida monacal, pero, con todo, ningún
eremita vivió tan fuera de la realidad como se vive ahora: un eremita se abstrae del mundo pero no se abstrae de sí mismo; se describen las circunstancias fantásticas del ermitaño en su reino, en la soledad del bosque, en los azulados límites del horizonte, pero no se piensa que las fantasiosas circunstancias en que funciona el pensamiento
puro. La patética irrealidad del solitario es mil veces preferible a la irrealidad cómica de quien se da al pensamiento puro; el apasionado olvido del solitario, que arranca el mundo de sí, es mil veces preferible a la cómica distracción del pensador histórico-universal que acaba olvidándose de sí mismo.»

E ironizando contra los hegelianos: «En relación con sus sistemas les ocurre a los sistemáticos lo mismo que al hombre que construye un magnífico castillo, y luego vive al lado en la caseta del portero: o viven en el magnífico edificio del sistema construido. Desde un punto de vista espiritual los pensamientos de un hombre deben ser su
propia morada… de lo contrario todo irá mal.»

Escribe en su Diario: «Tengo que hallar una verdad para mí, encontrar esa idea por la que quiero vivir y morir.» Y frente a la afirmación de Hegel de que lo real es racional y lo racional real, proclama la exigencia de que debemos ser nosotros mismos, partiendo de nosotros mismos: Lo personal es lo real. Así sienta las bases de la filosofía
del existente concreto, de las que luego arrancarán inevitablemente todas las corrientes existencialistas.

Pero en él la palabra existencia no posee el significado normal que tiene en el lenguaje corriente; los animales no existen, tampoco existen las plantas. La palabra existir sólo puede designar el modo específico de existir del hombre. Los animales y las plantas no existen, duran. El hombre también dura pero sólo como condición previa al
existir. El hombre existe porque se acepta a sí mismo como existente que dura, el hombre se elige a sí mismo como existente. Y si se niega a elegirse a sí mismo estará eligiendo como quien elige no querer elegirse. Este tipo de hombre vive en el estadio que denomina estético, estadio que se caracteriza porque quien vive en él contempla
el mundo sin comprometerse con nada, viviendo la pura momentaneidad para evitar el ingreso en el devenir temporal.

Pero el instante es tiempo, más aún, es la forma más radical del fluir del tiempo, pues es pura fugacidad. Considera a Don Juan (el de Mozart) como el modelo más acabado de hombre estético; estético es también Johannes
el Seductor, y en consecuencia, estético era el propio Kierkegaard hasta el gran temblor de tierra, y luego de nuevo, durante un cierto tiempo: el de su noviazgo con Regina. La ruptura con ella se hace necesaria para que Regina salga de la ilusión estética y entre en el otro estadio, el ético, superior al estético, donde Søren está esperándola para, juntos abordar el único estadio auténtico: el religioso.

El estadio ético es el del hombre que se compromete dentro de la temporalidad, como esposo, amigo, pariente, como trabajador… Es superior al estadio estético, pero continúa dentro de la temporalidad y sólo tiene validez como introducción al estadio religioso. El estadio ético corresponde a lo general de Hegel, que Kierkegaard aprecia, pero sólo como estadio inferior, mientras que el filósofo alemán lo convierte en la más alta instancia del
hombre: el hombre particular, el individuo, dice Hegel, es una «conciencia infeliz» cuando se siente y se considera como tal individuo separado y aislado de todo. Pero este particular desarraigado que creía estar en contradicción absoluta y definitiva con el mundo, descubre, gracias a la mediación, que él es parte del todo —una pieza necesaria
dentro del plan del Espíritu—. Kierkegaard niega esta interpretación, mi responsabilidad es irreducible a algo externo a ella, y no puede haber mediación entre mi yo y el mundo.

Y del mismo modo que la vaciedad del estadio estético hace que el hombre aborde el ético, empujado por la desesperación que produce esa vaciedad, también el hombre ético acaba desesperándose después de que durante un cierto tiempo se ha dedicado a cumplir una y otra vez con el deber que le impone lo general. Cuando el hombre se
decide a pasar al estadio religioso no encuentra en él la paz y la tranquilidad que ofrece la religión
institucionalizada. En el estadio religioso, y desaparecidas las ilusiones estéticas y éticas (dos formas de la temporalidad, la segunda más seria que la primera, pero temporalidad al fin), queda el hombre cara a cara con la angustia del existir, la existencia es algo misterioso e irracional y el hombre se halla en una relación con Dios incómoda y peligrosa. Dios no se dirige al hombre de viva voz, manifestándole sus deseos y expresándose según estructuras lógicas.

La relación con Dios se vive en el terreno del absurdo y el cristianismo es absurdo. Kierkegaard opone el
concepto de Cristianismo al concepto de Cristiandad, representando este segundo el cristianismo oficial, es decir el de la Iglesia danesa. Frente a las seguridades que esa Iglesia ofrece a sus fieles, nuestro filósofo se lanza a lo desconocido en un salto de «70.000 brazas de profundidad»: ¿y si Dios no me está exigiendo que renuncie a Regina?

Porque el diálogo con Dios es un monólogo, me puedo equivocar y creer que Dios me dice lo que no me dice: ahí radica la angustia la incomodidad y el riesgo que trae consigo el estadio religioso. Naturalmente Regina no puede entender nada de lo que ocurre en el alma de Søren; la época, por otra parte, no consiente a nadie intuir por
dónde van las preocupaciones de este filósofo. Y él, para complicar aún más las cosas, no se expresa con la suficiente claridad, recurriendo, muchas veces y deliberadamente, a anfibologías, siempre — consciente o inconscientemente— con la intención de evitar que cualquiera de sus exposiciones pueda tener el más leve tinte filosófico.

En su preocupación por eludir el sistema o cualquier cosa que se parezca —y esto lo podemos observar muy bien en Temor y Temblor—, recurre a un lenguaje poético nada apropiado para hablar de filosofía, y sustituye los términos filosóficos por expresiones como algo, cosas, gente, alguien, con una insistencia que condenaría cualquier Academia de la Lengua, pero que en su caso particular adquieren valor por el lugar que ocupan en el contexto de expresiones
marcadamente líricas.

Un nuevo dolor viene a añadirse a su existencia: en marzo de 1855, Schlegel es honrado por su rey con el puesto de gobernador de las Antillas danesas, y Regina marcha allí con su marido. El mismo día de la partida, Regina hace todo lo posible por encontrarse con su antiguo prometido y lo logra: se cruzan por la calle, y al llegar a la misma altura, ella le dice con voz ahogada por la emoción: «¡Que Dios te bendiga —y ojalá te vaya todo bien—!» Søren, aturdido y conmovido, se echa un paso atrás y la saluda con una inclinación de cabeza.

Un día de octubre del mismo año, después de haber pasado por el banco para retirar las últimas migajas de lo que había sido su fortuna, cae desvanecido en plena calle. Conducido rápidamente al hospital, se observa que ha quedado paralítico de las dos piernas y se le diagnostica una imprecisa enfermedad en relación con una lesión en la
columna vertebral. Cuando su hermano Peter Christian va a visitarle se niega a recibirlo, considerándole un miembro de esa Iglesia oficial que combate. Muere en el mismo hospital dos meses más tarde, el 11 de noviembre, sin haber recibido la comunión —se había negado a que se la administrase un miembro de la Iglesia; dijo que sólo la
podría aceptar de manos de un laico—. Durante su entierro se produjeron varios incidentes: sus panfletos habían creado un clima anticlerical en la Universidad; los estudiantes montaron una guardia de honor ante su cadáver y acusaron a la Iglesia de hipócrita cuando Peter Christiensen hizo el elogio fúnebre de su hermano en la catedral, y
cuando se desplegó una inusitada pompa para enterrar a Søren, enemigo encarnizado de toda exterioridad religiosa.

En el momento que bajaba el ataúd a la fosa, su sobrino con un ejemplar de El Instante en la mano, leyó en forma de desafío la Carta a la Iglesia Laodicea del Apocalipsis: «Conozco tus palabras y que no eres ni frío ni caliente. Ojalá fueras frío o caliente; mas porque eres tibio y no eres caliente ni frío, estoy para vomitarte de mi boca. Porque dices: Yo soy rico, me he enriquecido y de nada tengo necesidad, y no sabes que eres un desdichado, un miserable, un indignante, un ciego y un desnudo… El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias.»

INDICE
Prólogo
Atmósfera
Elogio de Abraham
Problemata
Efusión preliminar
Problema I
¿Hay una suspensión teológica de lo moral?
Problema II
¿Hay un deber absoluto hacia Dios?
Problema III
¿Puede justificarse moralmente el silencio de Abraham frente a Sara, Eliezer e Isaac?
Epílogo