La sociedad del espectáculo, de Guy Debord

El mundo inmóvil, por Christian Ferrer

Debord

Poco antes de finalizar el año 1994 Guy Debord se suicidó. La noticia pasó inadvertida. Pero es justamente esta omisión involuntaria la que hace justicia a uno de los pocos pensadores auténticos del siglo, porque desapercibir un hecho importante es casi condición de existencia para periodistas y académicos, conscientes de que la pertenencia al aparato cultural de un país supone un acuerdo acerca de lo que no debe ser leído ni pensado. Pero en este caso la temporalidad de la noticia es espuria: no indica que, con el pasar del tiempo, se haya perdido el interés por Debord o por su obra, pues mucho tiempo antes de acabar con su vida Debord se había destituido a sí mismo de la vida espectacular, es decir, de la vida tal cual la aceptamos en la actualidad.

DebordGuy Debord fue un pensador auténtico porque fue un hombre consciente de la potencia del espectáculo. En un mundo donde diariamente millones de miradas encajan blandamente continuas radiaciones de estímulos visuales es difícil hallar personas capaces de penetrarlas. En Debord confluían una poderosa mirada analítica y el maceramiento de la experiencia histórica de los réprobos. Su libro más conocido, La sociedad del espectáculo, publicado en 1967, intentó ser un aviso sobre el cambio radical que estaban sufriendo las medidas de referencia acostumbradas para el tiempo y el espacio humanos. Apenas comprenderíamos el alcance de esta pérdida si la aceptamos como una catástrofe de los sentidos: las transformaciones de las dimensiones antropológicas y de los escenarios que nos eran habituales son acontecimientos cuya potencia apenas hemos experimentado porque su magnitud aún no ha advenido por completo.

Porque La sociedad del espectáculo fue dado a conocer no solamente como una sentencia contra su época sino también como una panorámica en profundidad de la misma es que hoy podemos considerarlo un libro clásico. Un «clásico» no es sólo un libro capital o una obra magna o una creación misteriosa sino también un yacimiento en el cual pueden seguir hallándose vetas, décadas -o siglos- después de escrito. Libros que dan esta talla, en los casos más afortunados, son médiums que vinculan a los ancestros con los posteriores. No suele considerarse a la profecía un género crítico, salvo cuando acierta un pleno. Pero conceder a Debord el rango de «anticipador» del despliegue del espectáculo nos conduciría más al entusiasmo del faccioso o a la vanidad del arqueólogo de las ideas que a la esencia de su obra. No es la clarividencia sobre el porvenir sino el descarne del tema lo que explica que el libro de Debord participe de un linaje especial de libros: el de los clásicos secretos. No es inhabitual que este tipo de obras se escriban mientras se vagabundea. Para comprenderla, es preciso tener en cuenta, para beneficio de inventario, la aventura situacionista, que no fue sino un esfuerzo más para encontrar ese grial singular: la fórmula mágica para destruir el mundo conocido. Guy Debord quiso destruir la sociedad que le tocó en suerte, y esa pretensión pertenece al rango de los gestos de amor. Porque los torpederos de una época son también los que la aman más intensamente.

Espectáculo

Cada época promueve una determinada distribución corporal de la energía psíquica. El alcance personal y social de la memoria, la percepción y la imaginación queda, por tanto, subordinado al organigrama energético que la cultura inocula en cada cuerpo; y a la celeridad e intensidad con que éste logre repelerlo. Guy Debord llama «espectáculo» al advenimiento de una nueva modalidad de disponer de lo verosímil y de lo incorrecto mediante la imposición de una separación fetichizacla del mundo de índole tecnoestética. Prescribiendo lo permitido y conveniente así como desestimando en lo posible la experimentación vital no controlada, la sociedad espectacular regula la circulación social del cuerpo y de las ideas. El espectáculo, si se buscan sus raíces, nace con la modernidad urbana, con la necesidad de brindar unidad e identidad a las poblaciones a través de la imposición de modelos funcionales a escala total. Sería necesario volver a la secunda década del siglo XX para fijar el lugar de emergencia tecnológico e institucional del espectáculo actual. El nazismo, el stalinismo y el fascismo sólo se adelantaron a su época, y lo hicieron con la torpeza política y la brutalidad disciplinaria que definen a todo régimen emergente: hoy, es preciso rastrear esas ambiciones totalitarias (a saber, la gestión total de la vida desde la regulación del lenguaje hasta el mapeo genético) en sociedades legitimadas por maquinarias electorales.

No es éste un mundo desencantado. La ilusión es más resistente y necia que cualquier análisis de los hechos. Los «saltos» tecnológicos son nuestros actuales milagros; la conexión diaria a las redes y pantallas, nuestra comunión en misa; los nostálgicos del general Ludd, nuestros herejes; la adquisición de accesorios para el hogar, el progreso en la pureza de nuestra fe; el rechazo a creyentes y nacionalistas, nuestra prueba espiritual; el forzamiento acelerado de las fuerzas productivas globales, nuestra última cruzada; la antena parabólica, nuestra aguja de la cruz; las veinticuatro horas continuas de transmisión, nuestro carillón canónico; si antes nos redimía el cielo, hoy nos emancipamos por control remoto. Una nueva cosmogonía. La historia humana ha conocido diversas concepciones y experiencias del tiempo y el espacio; ahora, las cartas náuticas son sustituidas por frecuencias de ondas; las proyecciones planisfericas, por scaneos satelitales instantáneos; las medidas espaciales, por ritmos informáticos y audiovisuales; los aparatos ideológicos de Estado, por el montaje y diseño de imágenes preprogramadas; la guerra de trincheras en el frente de la «conciencia», por batallas de audiencias que culminan en sanciones estéticas. En todas partes, la diagramación de la mirada y la transformación de la velocidad en tiempo inmóvil requieren de nuevas estrategias de control social y de nuevos guardarropas para la verdad. No sería desacertado llamar al espectáculo una fe perceptual. El sistema de dominio espectacular se expande autocráticamente, al igual que lo hacía el sistema pedagógico para anteriores generaciones, es decir, como avanzadillas militares sobre espacios humanos no regulados: a todos quiere concernir, a nadie quiere dejar librado a sus propias potencialidades. El imperativo autocrático de nuestra época requiere de tecnologías sofisticadas y de burocracias especializadas en el arte de la vigilancia, tanto como de mnemotécnicas específicas para el olvido de la historia. En el extremo, la memoria histórica es forzada a pasar a la clandestinidad y el ojo a despegarse de su cuenca.

Es lugar común académico juzgar al pensamiento sobre el espectáculo, la tecnología o la televisión partiendo de oposiciones del estilo público y privado, mercado y estado, abierto y cerrado, apocalipsis e integración, soslayando la inclusión de la barra que regula los extremos en un dominio mayor. Así también, los analistas políticos perfilan a las opciones partidarias y los teólogos al legado de Maniqueo. Esas oposiciones confunden el pensamiento sobre las relaciones entre técnica y sociedad. No se trata de fomentar el pesimismo cultural sino de pensar el modo en que ese vínculo es absorbido por las instituciones así como el modo en que mundos hablados o sentidos son enviados a su ocaso, pues la misión de la sociedad tecnoespectacular no consiste en permitir o retrasar el progreso, sino en conducir a la humanidad a un estadio diferente de dominación. Es nuestra imagen de mundo el material que forja los barrotes del pensamiento binario. Retraído hacia el lado oscuro de lo pensable, el espectáculo guarda el secreto que lo explica, tanto como el Estado guarda el suyo, y la mercancía también. Cuando se afirma que los medios masivos amplían las posibilidades comunicativas del género humano y sacian su sed de saber se le concede sex-appeal a los recursos tecnológicos de una época. Pero la sociedad audiovisual es una lingua franca que debilita modos de sentir previos y descalifica, por principio, a la comunicabilidad humana misma. Esta misma no se sostiene en la capacidad fisiológica de hablar, ni en definiciones de diccionario, ni en la estructura lógica de las proposiciones sino en los rastros de memoria y de significatividad que fluyen y despliegan el mundo. El espectáculo desdeña la experiencia vivida, la actividad conversacional y la sociabilidad espontánea, es decir, desestima la reunificación de la comunidad como movimiento inventivo de sí mismo. Por eso, en la interpretación del espectáculo, lo que define a las políticas de la teoría es la lucha entablada a favor o en contra de la representación separada de la experiencia humana. Guy Debord pertenece a la estirpe de aquellos que suponen que lo que es experimentable no puede ser representado, y que la contemplación de simulacros o la estimulación sensorial por medios técnicos son sucedáneos vitales decididamente insuficientes.

Vanguardia

Había nacido en París. Aunque muchas veces pase inadvertido, el reino de la negación existe, y es nación nómade y cosmopolita que de tanto en tanto se instala en un lugar propicio. No siempre lo albergan ciudades; a veces le basta un barrio, una calle o una casilla de correo. En la década de 1960, París era una de sus capitales y Guy Debord uno de sus estadistas, como André Bretón lo había sido tres décadas antes. La hermandad a la que Debord se integró buscaba, en propias palabras, «una autonomía sin restricciones ni regulaciones». No la consiguieron, pero, en el camino, les fue concedida una porción de libertad, la de inventar acontecimientos y verdades inaceptables. Al organizar y liderar al situacionismo, última vanguardia del siglo XX, Debord se convirtió temporariamente en el capitán de un buque sin bandera.

Es 1945 y la guerra ha terminado. En la orilla izquierda del río Sena el aparato cultural reúne sus fuerzas dispersas y asume su puesto de conciencia política de Occidente. Mientras tanto, Isidore Isou, un oscuro exiliado rumano de origen judío organiza su propio estado mayor, el «letrismo», e invita a unos pocos lúmpenes de la cultura a seguirlo en su cruzada renovadora del espíritu vanguardista. Hacia tiempo que el surrealismo y el dadaísmo habían dejado de chamuscarse los dedos, y sólo los entusiasmos de una tercera generación y la incombustible fe de los grupúsculos anarquistas garantizaban la débil continuidad de la revuelta. El situacionismo no fue otra cosa que la desembocadura de un delta de corrientes estéticas y políticas que aún creían en el poder revolucionario del arte. El encuentro y la discordia calentaron el alambique durante un año entero, luego se decantó a los tibios, y en 1957 fue destilada en la ciudad de Coscio D’Arroscia la Internacional Situacionista.

Se dirá que no es mucho lo que unas pocas personas pueden hacer. Pero no pocas veces la historia de una idea comienza con la fe y la energía de un puñado de fieles. En todo soplido se oculta la estructura genética de un huracán. Diez, quizás veinte convencidos, aparecidos en una época que no parecía favorecerles, arrastrando durante quince años una biografía plagada de renuncias, expulsiones, cismas y discusiones bizantinas, editando intermitentemente un boletín difícil de conseguir y organizando muy de vez en vez algún acontecimiento misterioso que diera la nota fueron capaces de dar a luz, mediante una notable economía de fuerzas, lo que el propio Debord llamó «el pensamiento del colapso del mundo». Al comienzo, la izquierda oficial y los intelectuales de revista cultural los trataron con indiferencia, como hacen los señores cuando se enfrentan al insolente. Pero la insolencia devino activismo productivo, a saber: un modo de hostigar al mundo a fin de removerlo de sus cimientos. Que una teoría perdurable haya brotado de una comedia ultraizquierdista no debería asombrar a los conocedores de la historia de las sectas y de los orígenes de los saberes; tarde o temprano, o toman el poder o se inmolan junto al mundo que los rechaza. Hacia 1972, cuando la Internacional Situacionista se disuelve a sí misma, no solamente ya estaban apagados los incendios parisinos, también se extinguía el prototipo humano de la época burguesa clásica, adorador del arte y la política, y se reconvertía en un nuevo modelo seriado, ávido de espectáculos y objetos intangibles. No sorprende el lúcido gesto de autoclausurar la experiencia Situacionista (cuando fácilmente podrían haber cosechado fidelidades juveniles y reconocimientos académicos, consuelos de los incendiarios seniles) pues a medida que sus tesis concitaban cierta atención en el medio ambiente de izquierda, los miembros de la Internacional parecían retraerse y ocultarse, a la manera de los antiguos conspiradores, como si una voluntad de oscuridad constituyera su móvil estratégico. En todo caso, el situacionismo jamás fue una vanguardia clientelística.

Visión

El espectáculo es tan obligatorio como lo sería una ley social, lo cual no remite a trabajos forzados como lo son la participación electoral, el servicio militar o el testimonio judicial; más bien propone el problema de la indistinción entre deseo y obligación. El espectáculo se impone como obligatorio porque está en posición de ejercer el monopolio de la visualidad legítima. Un régimen de visibilidad es un régimen político como cualquier otro, con la salvedad de que la cámara de vigilancia es una de sus metáforas privilegiadas: en ese molde se vacían conductas y creencias. Y la criminología también. Los estadistas se prueban nuevas vestiduras y sus fuerzas de seguridad renuevan personal y métodos, pero después de tantos siglos la división del género humano entre víctimas y verdugos ha registrado muy escasas variantes. Cañones o graneles angulares, gatillos u obturadores, brigadas ligeras o movileros, generales o editores, el ocaso de unos señala el advenimiento de un principio de control que convierte a cada cuerpo en un efecto de iluminación.

La subjetividad propia de la época está vinculada a aparatos modelizadores de índole audiovisual, estadístico y psicofarmacológico. El régimen de visibilidad que la regula propone una paradoja: no deja ver. En tanto propedéutica y prescripción para la vista, no sólo fuerza a la perspectiva visual personal a ajustarse a modos de ver dominantes, también señala imágenes-tabú, un reino de lo inimaginable. La mirada carece de caminos de acceso o de antecedentes perceptivos para reconocerlo. El espectáculo es una gran máquina disuasiva de la vista: procede a la manera del jugador de ajedrez, disolviendo la estrategia del adversario por adelantado. Se trata siempre de la antigua veda política: «no intervendrás».

La historia del ojo es la historia del régimen escópico al que está engarzado. Pero una visibilidad hegemónica también puede ser definida por aquello que huye de sus lindes y no solamente por el campo visual que controla. Pero nuestro saber sobre los efectos producidos por la luz y el color sobre la visión es misérrimo. El ojo es un cristal sobre el cual se proyectan dos rayos: el que emana imprime un catastro visual, y el aura que emerge desde una selva de imágenes interior; así también, un ojo de agua aflora a la superficie desde napas ocultas. ¿Qué otra cosa es el sentido de la vista sino un drama visual? La visión no es meramente una actividad fisiológico-social, sino también un arte para el cual es preciso educarse. De ello se infiere que del arte de ojos parte un camino del conocimiento revelatorio: un vidente no ve los mismos objetos que un espectador.

A la geografía más inexplorada y más impredecible la ocupa el reino imaginal: desde allí se destilan imágenes que forjan la «realidad». El ojo es tanto el campo de la batalla como órgano templado para su reconocimiento: del resultado incierto del combate depende el grado de autonomía personal. La expansión del mundo visual siempre ha sido consecuencia del ingreso y exploración en atlas raros o vedados; de las sondas lanzadas hacia lo todavía invisible e inaudible. Aquí centellean las viejas instigaciones del surrealismo, y Guy Debord las ha visto; con ellas desplegó una teoría de la emancipación. Quizás por eso se describía a sí mismo no sólo como un revolucionario profesional sino también como un cineasta.

Política

Dispusieron de un estilo y llevaron a cabo tres o cuatro invenciones nítidas. «Una lírica de la furia» sostenida a fuerza de belicosidad, inaceptabiliclad ética de la vida falsa, crítica sin contemplaciones a la izquierda estatista, voluntad de negación del mundo (y de negar la negación estancada en su propia obstinación) e imaginación política. No estamos tanto ante la típica metralla pedante de los grupos izquierdistas sino, más bien, ante la ética exigente del negador auténtico superpuesto al espíritu de la época. Pocas veces un ideario político o filosófico que niega a su época ha tenido la oportunidad de circular en las voces populares; el situacionismo tuvo su cuarto de hora hacia fines de los años sesenta.

Pero una «época» es un tablero pateado. Cuando el puntapié no consigue cambiar las reglas del juego, las piezas sólo cambian de casillero y los jugadores de lugar, como en una plataforma giratoria. Aun así, se trata de aceleraciones temporales que son recordadas siglos después. Si de tiempo se trata, entonces en la fundación de la I Internacional Situacionista en 1957 se arrancó la espoleta a una bomba de explosión retardada. Pero también el situacionismo no deja de ser el eco de explosiones anteriores. La I Internacional, la Revolución Española, la revuelta húngara de 1956, la Comuna de París, el espartaquismo, la insurrección de Kronstadt, instantáneas que vuelven una y otra vez en el libro de Debord para hacernos remontar el árbol genealógico de la frustración socialista, visitado nuevamente por respeto hacia el fracaso.

No es fácil debilitar a las antiguas estirpes. La superficie muere a la primera helada, pero las raíces resisten bajo tierra; cuando vuelven a brotar, lo hacen a la manera del géiser. De los inventos del situacionismo, la «deriva» y la «construcción de situaciones» pertenecen al orden de la impugnación política de la ciudad, y la «tergiversación» a los métodos de linaje surrealista. Esta última parasita a los productos estéticos de la cultura de masas o a las manifestaciones del arte preexistentes con el fin de insertarlas en otros contextos reveladores de su función. Al hallarse Debord en inmejorables condiciones para comprender la «muerte del arte», habiendo realizado en los años 50 un balance descarnado de medio siglo de su historia, le fue posible sustraerle el consuelo de su autonomía en un mundo alienado.

Debord 5En cambio, los experimentos que los situacionistas realizaron en torno al urbanismo unitario y a la deriva psicogeográfica apuntan a subvertir el orden imaginario de la ciudad. ¿Cómo ocurre que la carne se vuelve vasalla de los derroteros urbanos planificados? Esta pregunta revela una inquietud por la experiencia corporal. La deriva resulta ser una técnica desorganizadora del territorio administrado y un método de reconocimiento de la psicotopología personal. Paseantes como zahoríes. Había que cortar los circuitos urbanos, no cabía otra salida: las puertas de la ciudad estaban cerradas desde el exterior, y las únicas fugas permitidas, las del turista y la del espectador, conducían hacia las entrañas mismas del cosmos carcelario. Había que desplazarse errantes para encontrar márgenes fronterizos desde los cuales combatir la representación simbólica del hábitat, había que restituirla a un principio de identidad mágico y experimental. Pero los pasos de frontera no conducen hacia fuera, sino hacia el interior de la urbe, a la cual se la explora y domina por otros medios.

Hoy, la ciudad es en sí misma un orden en movimiento. En las décadas de 1950 y 1960 subterráneos, automóviles, ascensores, aire acondicionado, escaleras mecánicas y televisión adecuaron la ideología del espectáculo a la industria del confort. La movilidad sincronizada de la ciudad permitió desplegar un ideal de felicidad privada entre electrodomésticos y entorno artificializado. Entonces, todavía era posible oponerle el modelo de la festividad pública, cuando aún no se había atrofiado el gusto por el andar a ciegas. En un mundo de redes informáticas, videocámaras, televisión cableada, aeropuertos, satélites artificiales y vacaciones empaquetadas sólo los delincuentes, los seres sin hogar y demás lúmpenes siguen participando sin más remedio de la deriva. El resto se ajusta a la omnipresente quietud móvil.

En el guión de su última película, In girum imus nocte et consumimur igni, rodada diez años después de la publicación de La sociedad del espectáculo, Debord describiría amarga y descarnadamente la condición humana: «ganapanes que se creen gente de propiedad, ignorantes que se creen letrados y muertos que creen que votan» (…) «se los trata mitad como esclavos de campo de concentración, mitad como niños estúpidos» (…) «por primera vez en la historia los pobres creen que forman parte de una élite económica, a pesar de toda la evidencia en contra». Gente, entonces, que se engaña a sí misma sobre casi todo.

A la distancia, comprendemos mejor los experimentos urbanos de los situacionistas como prácticas cotidianas testeadoras de estilos de vida. El rechazo a la sociedad espectacular, la crítica a la organización de la circulación urbana, la tergiversación de materiales artísticos administrados y, como alternativa, la construcción del mundo bajo el signo de la situación no fueron únicamente tácticas para fomentar la vida táctil contra la representación contemplada; también expresan la inquietud por fundar un ámbito de libertad en donde pueda desplegarse una estilística de la existencia.

El situacionismo sería, en su centro de gravedad político, la ambición de que la vida cotidiana se convierta en un subproducto del arte; en un medio para dar forma artística a la existencia. De modo que deriva, tergiversación, urbanismo unitario y construcción de situaciones apostaban tanto a renovar un suelo como a forzar a los mecanismos ocultos del espectáculo a volverse visibles. De lo primero sólo nos quedan los testimonios de quienes, durante todo el siglo, singularizaron sus vidas.

Sus tácticas estéticas dirigidas contra la sociedad administrada, en cambio, son las uvas amargas que llenan la copa de su triunfo teórico, pues la época burguesa ya había comenzado a recurrir a las vanguardias como vacuna inoculada a su propio sistema de vida: la terapéutica supuso conceder al mundo una apariencia surreal. Desde entonces el espectáculo se obligó a sí mismo a renovarse a través de la exposición obscena de sus cimientos. La sinceridad del poderoso se hace posible sólo después que intelectuales y políticos decretan que la crítica al espectáculo no es herética sino absurda, pues el espectáculo resulta ser crítico paródico de sí mismo. Pero ya antes se había garantizado la pobreza espiritual de la población.

Alienación

Puede asombrar que Guy Debord remita el análisis de la sociedad del espectáculo a conflictos hoy olvidados entre leninistas, anarquistas y consejistas. El ciudadano modelo contemporáneo supone que el mundo comenzó a existir cuarenta o cincuenta años atrás, pero quien pretenda minar la arquitectura de la representación debe remontar los afluentes de las ideas que dragaron el camino o, lo que es lo mismo, que aspiraron a lo imposible. Justamente la cultura espectacular vino a desorganizar la precaria unidad de los trabajadores garantizada por una cultura festiva en común. La administración del estado de cosas siempre ha necesitado de expertos en el arte de la desorganización de la comunidad, pero la historia de la guerra política contra el Estado es también la historia de la amistad política. En la promoción de otra sociabilidad, desde Fourier al situacionismo, siempre encontraremos la vindicación de la fiesta y el banquete y el rechazo a la vida cotidiana alienada.

Las raíces genealógicas del libro de Debord se hunden tanto en la tradición socialista como en la estética vanguardista. El sindicalismo revolucionario, el anarcosindicalismo, el consejismo obrero, la obra de Antón Panekkoek, el surrealismo, la crítica a la vida cotidiana en la obra de Henri Lefebvre, el análisis de las sociedades soviéticas emprendidas por los miembros de la revista Socialisme ou Barbarie, las tácticas dadaístas y, por fin, la lectura de Historia y conciencia de clase, de Gyorgy Lukács. El libro de Lefebvre es de 1948, y el de Lukács se tradujo al francés luego de la Segunda Guerra Mundial; junto a una obra sobre la alienación de Joseph Gabel y al elogio surrealista de la imaginación constituirán la base de la idea de alienación a la que se remite Debord. Los situacionistas concedieron la mayor importancia a la pauperización de la vida cumplida en los procedimientos de consumo más que a la efectuada en el proceso laboral.

Ambos requieren de un cuidadoso diseño de las sensibilidades, pero mientras los bastoneros del reloj ya habían logrado cronometrar los días y las noches, sólo recientemente se ha mejorado el instrumental burilador para tatuar el alma. La alienación no es una sustancia que se encaja de una sola vez; debe ser impuesta y reconstituida cotidianamente. El resultado es banal, pero está logrado: el espectáculo no sólo concede dosis calibradas de goce, también un atisbo del mundo redimido a través del consumo prometido. ¿Debord nos remite a temas anticuados y mal planteados, la «falsa conciencia» y la «revolución»? En todo caso, plantea de modo fuerte un tema sobre el cual todo está aún por decirse. Porque Debord también percibió la senilidad de los conceptos necesitó revisar la historia de las disputas sobre el Estado, la ideología y la utopía a fin de sustraer el horizonte de la revolución a esa forma rústica de la separación espectacular emblematizada por el monoteísmo ideológico de Estado.

Un caso puntual: la televisión. Ella ofrece un manual de instrucciones para la vida, pero a su esencia no se la hallará en el análisis de su contenido sino en la red de relaciones en la cual ella opera y en su eficacia para organizar el campo de visión humano. Justamente porque no es una «luz mala» inventada para alienar, es preferible abarcar el juego de estrategias que la superan y en las que está incorporada. Como se sabe, la antigua cartografía territorial se ha transformado en una geoatmósfera audiovisual: cambia entonces el modo de regular al trafico simbólico de población. En un territorio «físico» se controlan cuerpos y conductas, pero en un territorio audiovisual se regulan opiniones y perspectivas visuales.

Previamente, la televisión -y ahora, la red informática- permitió la deslocalización geográfica de la información, el debilitamiento de identidades étnicas y nacionales y la confusión de la experiencia misma del espacio físico. Una estrategia paralela y complementaria logró movilizar a la población según criterios estadísticos: los límites de la vista y de la encuesta devienen las fronteras conscientes del mundo. Lo que resta, excluido de esa visibilidad total, se abre a lo oscuro.

Cuando la televisión está encendida se transforma en el centro del universo del ciudadano democrático: ninguna otra galaxia, ningún otro sol existe. Siendo un aparato de absorción de la mirada, transforma al ojo en un parche donde retumba el tam-tam continuo del más allá del toma-corriente. Este objeto imitante, esta miríada de ahoras sincronizados, esta alquimia de fragmentos visuales, estos estímulos que no parecen remitirse a un estado mayor constituyen, en verdad, la red nerviosa del cuerpo social: abren una visibilidad. Como antes las estaciones ferroviarias en un mapa nacional, hoy son las pantallas terminales los alfileres que colorean un mapa cableado. La sociedad mediática está en movimiento, pero el cuerpo no.

Guy Debord ha escrito: «El arte de la conversación está muerto, y pronto lo estarán casi todos los que saben hablar». El ojo y el tacto aprenden a borrar todo aquello que contradiga el marco de visibilidad y tactilidad al que el cuerpo se ha adaptado como a un nicho psíquico: así también los marinos medievales evitaban el mar abierto, Pertenecer al orden de la representación concede privilegios: tanto televisión como espectador proceden a una trabajo dual de traducción de uno hacia el otro, pero las claves esteganográficas las impone la antena transmisora.

De allí que el critico progresista fracase necesariamente cuando analiza el espectáculo televisivo: se muestra contrario a su retórica pero emplea su gramática y se somete a su campo visual. La insistencia de Debord en la dimensión política del advenimiento de la sociedad espectacular es bastante más que una obsesión. El síntoma de nuestra época se muestra en el hecho de que estamos siendo observados todo el tiempo. El Estado ha refinado sus instrumentos de vigilancia, y quienquiera huir hacia lo oscuro se enfrentará con artillería iluminadora en su fuga. Ocultarse será una de las tareas más ímprobas del futuro. Y a los que pretendan dañar al capital circulante por las redes informáticas les espera su propia ordalía.

Recientemente se ha llevado a juicio por primera vez a un diseñador de virus informáticos, quienes, en lo suyo, son artistas. Nunca antes alguien había sido enjuiciado a causa de sus virtualidades más que de sus actos. Este caso testigo revela la amenaza que se cierne sobre la fiabilidad y la seguridad de las nuevas armaduras del capital: en otras épocas se la llamaba sabotaje obrero. Las metáforas patológicas que se usan en estos casos (máquina «infectada», programa «peligroso», datos «limpios», virus «benigno», «contagio») anuncian que las funciones vitales del cuerpo humano en la sociedad espectacular ya no están localizadas en organismos sino en sus extensiones mediáticas.

Colofón

La sociedad del espectáculo podría haber sido la antioda de nuestra época, una lápida para la sociedad espectacular escrita en tesis aforísticas, pero nació sietemesino y sin audiencia posible: para cuando el objeto de su crítica había alcanzado la madurez, el frente de batalla de la utopía ya estaba silenciado. Veinte años después, Debord publicó una serie de glosas a manera de ilustración posterior de sus tesis y las tituló Comentarios a la sociedad del espectáculo. Allí se postula la emergencia de «lo espectacular integrado» como superación de las dos variantes que nacieron con el siglo: el poder espectacular concentrado (que prioriza la ideología del Estado totalitario como verdad) y el difuso (que prescribe la elección deliberada de una variedad de mercancías). La combinación de ambos se cumple a través de la incesante renovación tecnológica, la fusión económica entre lo público y lo privado, la imposición de un verosímil que no admite replica, y la abolición de la memoria histórica. No menos significativo que estas mutaciones resulta la persecución y descalificación de las maneras de vivir, los procedimientos políticos o los modos de pensamiento no colonizados por el espectáculo. Pero a los nuevos «enemigos del pueblo» ni siquiera se los juzga, sólo se hace silencio a su alrededor.

Por treinta años Guy Debord vivió al costado de su sociedad. Justamente, libelos antiestatales, eventos escandalosos, un par de libros, seis películas experimentales, el aprestamiento del rescoldo para los fuegos europeos de 1968 y la organización de una Internacional no constituyen un currículum escueto para una sola vida. Puede considerárselos como pruebas de imprenta de una época nunca advenida y como prueba de lo que un solo hombre es capaz de hacer con su biografía. Ahora, que algunas décadas se han ido, ya es posible vislumbrar la grandeza de esas revistas marginales, de esos manifiestos en los cuales agudezas teóricas, insultos y disputas facciosas lograban un punto óptimo de armonía; ahora ya es posible sentirnos contemporáneos de este ser iracundo, médium de lo irrepresentable, que supo vivir contra el espectáculo a fin de cumplir sin dilaciones con las exigencias de la utopía. Del reino del horizonte que nos fuera momentáneamente acercado sólo restan escombros, palabras sueltas y fotocopias amarillentas, con las que todavía se ensañan de vez en cuando los poderes de turno a fin de aleccionar a cualquiera que pregunte por el antimundo. Y la memoria de aquellos que lo pregonaron se disipa en la estela abierta por los titanes de la época: pero ése es el destino de los náufragos, ellos escriben sus últimos mensajes en el agua. Recuperamos el libro clave de Guy Debord, no para satisfacer el gusto estéril por la marginalia de izquierda ni para vindicar la estirpe amenazada del pensamiento libertario ni para exhumar inútilmente una obra profética, sino porque, a veces, en temas de actualidad es preferible recurrir a los muertos. No pocas veces piensan mejor que los vivos.

La sociedad del espectáculo, de Guy Debord

Advertencia para la tercera edición francesa.

El libro La Sociedad del Espectáculo fue publicado por primera vez en noviembre de 1967 por la editorial Buchet-Chastel de París. Los disturbios de 1968 lo hicieron conocido. El libro, al que no cambié una sola palabra, fue reeditado a partir de 1971 por la editorial Champ Libre, que tomó el nombre de Gérard Lebovici después del asesinato del editor en 1984. La serie de reimpresiones continuó con regularidad hasta 1991. La presente edición también es rigurosamente idéntica a aquella de 1967. Por supuesto que la misma regla será válida para la reedición del conjunto de mis libros en Gallimard. No soy alguien que se corrija.

Semejante teoría crítica no tiene por qué ser cambiada, al menos durante el tiempo en que no se destruyan las condiciones generales del largo período de la historia que esta teoría fue la primera en definir con exactitud. La continuación del desarrollo de dicho período no ha hecho más que verificar e ilustrar la teoría del espectáculo cuya exposición, reiterada aquí, se puede considerar como histórica en una acepción menos elevada: da testimonio de lo que fue la posición más extrema en el momento de las disputas de 1968, y por lo tanto de lo que ya era posible saber en ese momento. Los peores ingenuos de esa época pudieron aprender más tarde, gracias a los desengaños de su existencia entera, qué significaba la «negación de la vida que ha llegado a ser visible», «la pérdida cualitativa» vinculada con la forma-mercancía y la «proletarización del mundo». Además, en su momento he agregado otras observaciones que concernían a las novedades más llamativas que el curso ulterior del mismo proceso haría aparecer más adelante. En 1979, en ocasión de un prefacio destinado a una nueva traducción italiana, me referí a las transformaciones efectivas en la naturaleza misma de la producción industrial, así como en las técnicas de gobierno, que comenzaba a autorizar el empleo de la fuerza espectacular. En 1988, los Comentarios a la sociedad del espectáculo establecieron con claridad que la precedente «división mundial de las tareas espectaculares» entre los reinos rivales de lo «espectacular concentrado» y lo «espectacular difuso» había finalizado, en beneficio de su fusión en la forma común de lo «espectacular integrado».

Esta fusión puede ser resumida sumariamente corrigiendo la tesis 105, que por referirse a lo sucedido antes de 1967 distinguía todavía las formas anteriores según ciertas prácticas opuestas. Una vez finalizado el Gran Cisma del poder de clase por una reconciliación, hay que decir que la práctica unificada de lo espectacular integrado, hoy, ha «transformado económicamente el mundo», al mismo tiempo que «ha transformado policíacamente a la percepción». (La policía en esta circunstancia es en sí misma completamente nueva).

Sólo porque esta fusión ya se había producido en la realidad económico-política del mundo entero, el mundo finalmente se podía proclamar oficialmente unificado. Y es también porque la situación a la cual ha llegado universalmente el poder separado es tan grave que este mundo tiene necesidad de ser unificado lo más pronto posible, y de participar, como un solo bloque, en la misma organización consensuada del mercado mundial, falsificado y garantizado espectacularmente. Y no se unificará, finalmente.

La burocracia totalitaria, «clase dominante sustitutiva para la economía mercantil», nunca creyó demasiado en su destino. Ella se sabía «forma subdesarrollada de clase dominante» y se pretendía algo mejor. La tesis 58 estableció hace ya largo tiempo el siguiente axioma: «la raíz del espectáculo se halla en el terreno de la economía de la abundancia, y de allí provienen los frutos que tienden finalmente a dominar el mercado espectacular».

Esta voluntad de modernización y de unificación del espectáculo ligada con todos los otros aspectos de la simplificación de la sociedad fue lo que condujo a la burocracia rusa, en 1989, a convertirse repentinamente, como si de un solo hombre se tratara, a la actual ideología de la democracia: es decir, a la libertad dictatorial del Mercado, temperada por el reconocimiento de los Derechos del Hombre espectador. Nadie en Occidente ha hecho comentarios, ni una sola vez, acerca de la significación y las consecuencias de un acontecimiento mediático tan extraordinario. Y en esto se verifica el progreso de la técnica espectacular. No hubo más que registrar la apariencia de una suerte de sacudida geológica. Se data el fenómeno, y se lo estima bastante bien comprendido contentándose con repetir una
señal muy simple —la caída del Muro de Berlín-, tan indiscutible como todas las demás señales democráticas.

En 1991 aparecieron los primeros efectos de la modernización, con la completa disolución de Rusia. Allí se expresa, más decisivamente todavía que en Occidente, el resultado desastroso de la evolución general de la economía. El desorden sólo es su consecuencia. En todas partes se planteará la misma pregunta temible que hechiza al mundo desde hace dos siglos: ¿cómo hacer trabajar a los pobres allí donde la ilusión ya ha decepcionado, y donde la fuerza se ha debilitado?

La tesis 111, que reconocía los primeros síntomas del declive ruso cuya explosión final acabamos de ver, y que abordaba la desaparición próxima de una sociedad mundial que, como se puede decir ahora, se borrará de la memoria de la computadora, enunciaba el siguiente juicio estratégico cuya justeza será fácil sentir: «la descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática es, en un último análisis, el factor más desfavorable para el desarrollo actual de la sociedad capitalista».

Hay que leer este libro considerando que fue escrito a sabiendas, con la intención de irritar a la sociedad espectacular. Nunca dijo nada exagerado.

Guy Debord 30 de junio de 1992

I- La separación consumada

«Y sin duda nuestro tiempo…prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser… Lo que es sagrado para él no es sino la ilusión, así, lo que es profano es la verdad. Mejor dicho: lo sagrado se engrandece ante sus ojos a medida que disminuye la verdad y crece la ilusión, al punto de que la mayor ilusión es también para él lo más sagrado». Feuerbach, prefacio a la segunda edición de La esencia del cristianismo.

1- Toda la vida de las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción se manifiesta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación.

2- Las imágenes desprendidas de cada aspecto de la vida se fusionan en un cauce común, donde la unidad de esta vida es ya irrecuperable. La realidad vista parcialmente se despliega dentro de su propia unidad general como pseudomundo aparte, objeto de mera contemplación. La especialización de las imágenes del mundo halla su culminación en el mundo de la imagen autónoma, donde el mentiroso se miente a sí mismo. El espectáculo es, en general, como inversión concreta de la vida, el movimiento autónomo de lo no viviente.

3- El espectáculo se presenta al mismo tiempo como la sociedad misma, como una parte de ésta y como instrumento de unificación. En tanto parte de la sociedad, es expresamente el sector que concentra todas las miradas y todas las conciencias. Precisamente por estar separado este sector atrae la mirada engañada y la falsa conciencia; y la unificación que lleva a cabo no es otra cosa que el lenguaje oficial de la separación generalizada.

4- El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas, mediatizada a través de imágenes.

5- No se puede entender el espectáculo como el exceso del mundo visual, producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. s, en cambio, una Weltanschauung efectivizada, expresada en el plano material. Es una visión del mundo que se ha objetivado.

6- El espectáculo, entendido en su totalidad, es a la vez resultado y proyecto del modo de producción existente. No es un complemento del mundo real, una decoración superpuesta a éste. Es la médula del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenimientos, el espectáculo constituye el modelo actual de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de una elección ya hecha en la producción, y de su consumo que es su corolario. Forma y contenido del espectáculo son, idénticamente, la justificación total de las condiciones y fines del sistema vigente. El espectáculo es también la presencia permanente de la justificación, en tanto colonización de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna.

7- La separación misma forma parte de la unidad del mundo, de la praxis social global que se ha escindido en realidad e imagen. La práctica social, ante la cual se presenta el espectáculo autónomo, es también la totalidad real que contiene al espectáculo. Pero la escisión contenida en esa totalidad la mutila al extremo de hacer aparecer al espectáculo como su finalidad. Constituyen el lenguaje del espectáculo los signos de la producción reinante que, al mismo tiempo, son la finalidad última de esta producción.

8- No se puede oponer abstractamente el espectáculo y la actividad social efectiva; este desdoblamiento está a su vez desdoblado. El espectáculo que invierte lo real tiene lugar en la realidad. Al mismo tiempo, la realidad vivida es efectivamente invadida por la contemplación del espectáculo, y retoma en sí misma el orden espectacular, trasmitiéndole una adhesión positiva. La realidad objetiva está presente de ambos lados. Cada noción así fijada tiene por fondo su tránsito a lo opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sostén de la sociedad existente.

9. En el mundo realmente invertido, lo verdadero es un momento de lo falso.

10. E1 concepto de espectáculo unifica y explica una gran diversidad de fenómenos aparentes. Sus diversidades y contrastes son las apariencias de esta apariencia socialmente organizada, a la que hay que reconocer en su verdad general. Analizado según sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, es decir, social, como simple apariencia. Pero la crítica que llega a la verdad del espectáculo descubre en él la negación visible de la vida; una negación de la vida que ha llegado a ser visible.

11. Para describir el espectáculo, su formación, sus funciones y las fuerzas que tienden a su disolución, es necesario distinguir artificialmente elementos que son inseparables. Al analizar el espectáculo se habla, en cierta medida, el mismo lenguaje de lo espectacular, en cuanto nos movemos sobre el terreno metodológico de esta sociedad que se expresa en el espectáculo. Este, sin embargo, no es otra cosa que el sentido de la práctica total de una formación económico-social, su empleo del tiempo. Es el momento histórico que nos contiene.

12. E1 espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. Dice solamente que “lo que aparece es bueno, y lo que es bueno aparece». La actitud que exige por principio es esa aceptación pasiva que de hecho ya ha obtenido por su modalidad de aparecer sin réplica, por su monopolio de la apariencia.

13. El carácter fundamentalmente tautológico del espectáculo es consecuencia del simple hecho de que sus medios son, al mismo ticmpo, su fin. Es el sol que jamás se pone en el imperio de la pasividad moderna. Cubre toda la superficie del mundo y se baña indefinidamente en su propia gloria.

14. La sociedad basada en la industria moderna no es fortuita o superficialmente espectacular; es esencialmente espectaculista. En el espectáculo -imagen de la economía reinante- el fin no es nada, el desarrollo es todo. El espectáculo no quiere llegar a ninguna parte que no sea a sí mismo.

15. Como adorno indispensable de los objetos producidos en la actualidad, exponente general de la racionalidad del sistema y sector avanzado de la economía, que elabora directamente una multitud creciente de imágenes-objeto, el espectáculo es la producción principal de la sociedad actual.

16. El espectáculo somete a los hombres vivientes en la medida en que la economía los ha sometido totalmente. No es sino la economía desarrollándose a sí misma. Es el fiel reflejo de la producción de cosas y la objetivación infiel de los productores.

17. La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social entrañó, en la definición de toda realización humana, una evidente degradación del ser en tener. La actual etapa de la colonización total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener en parecer, en el cual todo real ‘tener’ debe extraer su prestigio inmediato y su función última. Al mismo tiempo, toda realidad individual se ha vuelto social, directamente dependiente del poder social, moldeada por él. Solamente le está permitido aparecer en lo que no es.

18. Allí donde el mundo real se transforma en simples imágenes, las simples imágenes se convierten en seres reales, en motivaciones eficientes de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a hacer ver, a través de diferentes mediaciones especializadas, el mundo que ya no es directamente comprensible, suele encontrar en la vista el sentido humano privilegiado, como en otras épocas lo fue el tacto; el sentido más abstracto, el más mistificahle, corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Sin embargo, el espectáculo no es identificable a simple vista, ni siquiera combinado con el oído. Es lo que escapa a la actividad de los hombres, a la reconsideración y corrección de su obra. Es lo opuesto al diálogo. Allí donde hay representación independiente, el espectáculo se reconstruye.

19. El espectáculo hereda toda la debilidad del proyecto filosófico occidental, que fue una comprensión de la actividad dominada por las categorías del ver; tanto es así, que se basa sobre el incesante despliegue de la racionalidad técnica específica surgida de este pensamiento. No realiza la filosofía, filosofa la realidad. Es la vida concreta de todos, degradada en universo especulativo.

20. La filosofía, en tanto poder del pensamiento separado y pensamiento del poder separado, jamás ha podido superar a la teología por sus propios medios. El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa. La técnica espectacular no ha podido disipar las nubes religiosas donde los hombres situaron sus propios poderes, separados de ellos: se ha limitado a religarlos a una base terrena. De esta forma, la vida más terrena se vuelve opaca e irrespirable. Ya no se prolonga en el cielo, sino que alberga en sí misma su recusación absoluta, su engañoso paraíso. El espectáculo es la realización técnica del exilio de los poderes humanos en un más allá, la escisión consumada en el interior del hombre.

21. A medida que la necesidad resulta socialmcnte soñada, el sueño se hace necesario. El espectáculo es la pesadilla de la sociedad moderna encadenada que -en última instancia- no expresa sino su deseo de dormir. El espectáculo es el guardián de ese sueno

22. El hecho de que el poder práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de sí mismo, edificando un imperio independiente en el espectáculo, no puede explicarse sino porque esta práctica poderosa seguía careciendo de cohesión y había quedado en contradicción consigo misma.

23. En la raíz del espectáculo se halla la más vieja especialización social, la especialización del poder. El espectáculo es entonces una actividad especializada, que habla en nombre de todas las demás. Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, donde toda otra palabra está excluida. Lo más moderno es también lo más arcaico.

24. El espectáculo es el discurso ininterrumpido del orden actual sobre sí mismo, su monólogo elogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia. Tras la apariencia fetichista de pura objetividad en las relaciones espectaculares se esconde su índole de relación entre hombres y entre clases: una segunda naturaleza parece dominar nuestro ambiente con sus leyes fatales. Pero no es el espectáculo el producto necesario del desarrollo técnico considerado como desarrollo natural. La sociedad del espectáculo es, por el contrario, la forma que elige su propio contenido técnico. Aunque el espectáculo, tomado en el sentido restringido de «medios de comunicación masivos» -que son su manifestación superficial más abrumadora- parezca invadir la sociedad como simple instrumentación, ello nada tiene de neutro, ya que es la instrumentación que conviene a su automovimiento total. Si las necesidades sociales de la época en que son elaboradas estas técnicas sólo pueden satisfacerse por su mediación, si la administración de esta sociedad y todo contacto entre los hombres sólo pueden ejercerse a través de este poder de comunicación instantánea, es porque esta ‘comunicación’ es esencialmente unilateral; de ‘tal’ manera su concentración equivale a acumular en manos de la administración del sistema vigente los medios que le permiten continuar esa administración determinada. La escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma general de la escisión en la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano de la dominación de clase.

25. La separación es el alfa y omega del espectáculo. La institucionalización de la división social del trabajo, la formación de las clases, habían establecido una primera contemplación sagrada: el orden mítico que envuelve todo poder desde su origen. Lo sagrado justificó el ordenamiento cósmico y ontológico que correspondía a los intereses de los amos, explicó y embelleció aquello que la sociedad no podía hacer. Todo poder separado ha sido, pues, espectacular. Pero la adhesión de todos a semejante imagen inmóvil sólo significaba el reconocimiento común de una prolongación imaginaria a causa de la pobreza de la actividad social real, todavía ampliamente experimentada como una condición de unión. Por el contrario, el espectáculo moderno expresa lo que la sociedad puede hacer, pero en esta expresión lo permitido se opone de manera absoluta a lo posible. El espectáculo es la conservación de la inconsciencia dentro del cambio práctico de las condiciones de existencia. Es su propio producto y ha propuesto sus propias reglas: es pseudo-sagrado. Muestra lo que es: el poder separado desarrollándose a sí mismo en el crecimiento de la productividad en medio del refinamiento incesante de la división del trabajo en fragmentación de gestos, ya dominados por el movimiento independiente de las máquinas; y trabajando para un mercado cada vez más vasto. Toda comunidad y todo sentido crítico se han disuelto durante este movimiento, en el cual las fuerzas que han podido crecer separándose no se han reencontrado todavía.

26. Con la separación generalizada entre el trabajador y su producto, se pierde todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada, toda comunicación personal directa entre los productores. Siguiendo el avance de la acumulación de productos separados y la concentración del proceso productivo, la unidad y la comunicación pasan a ser atributo exclusivo de la dirección del sistema. El éxito del sistema económico de separación es la proletarización del mundo.

debord 627. Debido al triunfo mismo de la producción separada como producción de lo separado, la experiencia básica, ligada en las sociedades primitivas a un trabajo principal, se está desplazando, en el polo de desarrollo del sistema, hacia la inactividad, el no-trabajo. Esta inactividad, sin embargo, no está en nada liberada de la actividad productora: depende de ella, es sumisión inquieta y admirativa a las necesidades y resultados de la producción, es en sí misma producto de su racionalidad. No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el cuadro del espectáculo toda actividad está negada, tal como toda la actividad real ha sido integralmente captada para la edificación global de este resultado. Así, la actual «liberación del trabajo», el aumento del ocio, no es de ningún modo liberación en el trabajo, ni liberación de un inundo moldeado por este trabajo. Nada de la actividad robada durante el trabajo puede reencontrarse en la sumisión a su resultado.

28. El sistema económico basado en el aislamiento es una producción circular del aislamiento. El aislamiento aumenta la técnica, y el proceso técnico aísla a su vez. Del automóvil a la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular son también las armas que le permiten reforzar de modo constante las condiciones de aislamiento de las «muchedumbres solitarias». El espectáculo recobra sus propios supuestos en forma cada vez más concreta.

29. El espectáculo se origina en la pérdida de la unidad del mundo, y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esta pérdida: la abstracción de todo trabajo particular y la abstracción general de la producción social se traducen perfectamente en el espectáculo, cuyo modo de ser concreto es justamente la abstracción. En el espectáculo, una parte del mundo se representa delante del mundo y es superior a él. El espectáculo es simplemente el lenguaje común de esta separación. Lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el mismo centro que los mantiene aislados. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto y en cuanto está separado.

30. La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa así: cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de necesidad, menos comprende su propia existencia y sus propios deseos. La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no le pertenecen a él, sino a otro que los representa. Es por eso que el espectador no se siente en su sitio en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas.

31. El trabajador no se autoproduce, produce un poder independiente. E1 éxito de esta producción, su abundancia, vuelve al productor como abundancia de la desposesión. Todo el tiempo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños con la acumulación de sus productos alienados. El espectáculo es el mapa de este nuevo mundo, el cual abarca exactamente su territorio. Las mismas fuerzas que se nos han escapado se nos muestran en todo su poderío.

32. El espectáculo en la sociedad corresponde a una fabricación concreta de la alienación. La expansión económica se da principalmente a través de la expansión de esa producción industrial específica. Lo que crece con la economía que se mueve por sí misma no puede ser sino la alienación que precisamente se hallaba en su núcleo original.

33. El hombre separado de su producto produce cada vez con mayor potencia todos los detalles de su mundo, encontrándose cada vez más separado de éste. Cuanto más su vida es ahora producto suyo, tanto más separado está de su vida.

34. El espectáculo es capital en un grado tal de acumulación que se transforma en imagen.

II- La mercancía como espectáculo

“Es que la mercancía no puede ser comprendida en su esencia auténtica sino como categoría universal del ser social total. Sólo en este contexto la reificación surgida de la relación Mercantil adquiere un significado decisivo, tanto para la evolución objetiva de la sociedad como para la actitud de los hombres ante ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en que se expresa esa reificación… Aumenta esta sumisión el hecho de que al aumentar la racionalización y mecanización del proceso de trabajo, la actividad del trabajador pierde su carácter de actividad, para convertirse en actitud contemplativa”. Lukács, Historia y conciencia de clase.

35. En ese movimiento esencial del espectáculo, que consiste en incorporar a sí mismo todo lo que en la actividad humana existía en estado fluido para poseerlo en estado coagulado, como cosas que han llegado a ser el valor exclusivo por su formulación en negativo del valor vivido, reconocemos a nuestra vieja enemiga, que tan bien sabe presentarse al primer golpe de vista como algo trivial que se comprende por sí mismo, cuando es, al contrario, tan compleja y tan llena de sutilezas metafísicas: la mercancía.

36. El principio del fetichismo de la mercancía, la dominación de la sociedad por “cosas suprasensibles aunque sensibles», se consuma de modo absoluto en el espectáculo, donde el mundo tangible es reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él, y que al mismo tiempo se impone como lo sensible por excelencia.

37. El mundo al mismo tiempo presente y ausente que el espectáculo deja ver es el mundo de la mercancía dominando todo lo vivido. Y el mundo de la mercancía se muestra así tal como es, puesto que su movimiento equivale al distanciamiento de los hombres entre sí y respecto de su producto global.

38. La pérdida cualitativa, tan evidente en todos los niveles del lenguaje espectacular, desde los objetos que ensalza hasta las conductas que regula, es simplemente la expresión de los rasgos fundamentales de la producción real que hace a la realidad a un lado: la forma-mercancía es en un todo igual a sí misma, la categoría de lo cuantitativo. Desarrolla lo cuantitativo y sólo puede desarrollarse dentro de lo cuantitativo.

39. Este desarrollo que excluye lo cualitativo está sometido a su vez, en tanto desarrollo, al salto cualitativo: el espectáculo significa que ha traspuesto el umbral de su propia abundancia; esto no es todavía cierto localmente salvo en algunos puntos, pero lo es ya en la escala universal, que es la referencia originaria de la mercancía, referencia que ha verificado su movimiento práctico, unificando la Tierra como mercado mundial.

40. El desarrollo de las fuerzas productivas ha sido la historia inconsciente real que ha construido y modificado las condiciones de existencia de los grupos humanos como condiciones de supervivencia, y ampliación de estas condiciones: la base económica de todas sus iniciativas. El sector de la mercancía fue, en el interior de una economía natural, la constitución de un excedente de supervivencia. La producción de mercancías, que implica el intercambio de diversos productos entre productores independientes, pudo seguir siendo artesanal durante mucho tiempo, contenida en una función económica marginal donde su verdad cuantitativa todavía estaba oculta. Sin embargo, allí donde encontró las condiciones sociales del gran comercio y de la acumulación de capital, se apoderó del dominio total sobre la economía. La economía entera se transformó entonces en lo que la mercancía había indicado ser durante esta conquista: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este despliegue incesante del poderío económico bajo la forma de mercancía, que transformó el trabajo humano en trabajo-mercancía, en régimen salarial, desembocó acumulativamente en una abundancia en la cual la cuestión primaria de la supervivencia está indudablemente resuelta, pero de tal forma que reaparece siempre, y cada vez replanteada en un plano superior. El crecimiento económico libera a las sociedades de la presión natural que exigía su lucha inmediata por la supervivencia, pero les falta entonces liberarse de su liberador. La independencia de la mercancía se ha extendido al conjunto de la economía, sobre la que reina. La economía transforma al mundo, pero lo transforma solamente en mundo de la economía. La pseudonaturaleza en que se ha alienado el trabajo humano exige continuar hasta el infinito su servicio, y este servicio, al no ser juzgado y absuelto sino por sí mismo, obtiene de hecho, la totalidad de los esfuerzos y proyectos socialmente lícitos como servidores suyos. La abundancia de mercancías, es decir, de la relación mercantil, como servidores suyos, no puede ser más que la supervivencia aumentada.

41. Inicialmente, el dominio de la mercancía sobre la economía fue ejercido de manera oculta, dado que la economía misma -en cuanto base material de la vida social- permanece sin ser observada o comprendida, como el familiar al que aún no conocemos. En una sociedad donde la mercancía concreta es todavía escasa o minoritaria, la dominación aparente del dinero se presenta como el emisario provisto de plenos poderes, que representa a una potencia desconocida. Con la revolución industrial, la división manufacturera del trabajo y la producción masiva para el mercado mundial, aparece efectivamente la mercancía, como potencia que viene realmente a colonizar la vida social. Entonces se establece la economía política como ciencia dominante y como ciencia de la dominación.

42. El espectáculo es el momento en que la mercancía ha logrado la colonización total de la vida social. La relación con la mercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible: el mundo que se ve es su mundo. La producción económica moderna extiende su dictadura de modo extensivo e intensivo. En los lugares menos industrializados, su reinado ya está presente a través de algunas mercancías-vedettes y, en tanto dominación imperialista, por las zonas que encabezan el desarrollo de la productividad. En estas zonas avanzadas, invade el espacio social una superposición continua de capas geológicas de mercancías. En este nivel de la «segunda revolución industrial», el consumo alienado se convierte, para las masas, en un deber que complementa la producción alienada. Es todo el trabajo vendido de una sociedad el que se transforma globalmente en la mercancía total, cuyo ciclo debe proseguir. Para ello es necesario que esta mercancía total vuelva de manera fragmentaria al individuo fragmentario, absolutamente separado de las fuerzas productivas que operan en conjunto. Es aquí, entonces, donde la ciencia especializada de la dominación debe especializarse a su vez, desmenuzándose en sociología, psicotécnica, cibernética, semiología, etc., para custodiar la autorregulación de todos los niveles del proceso.

43. Mientras que en la etapa primitiva de la acumulación capitalista “la economía política no ve en el proletario sino al obrero» que debe recibir el mínimo indispensable para conservar su fuerza de trabajo, sin tenerlo en cuenta jamás “en su ocio, en su humanidad», esta orientación de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero, súbitamente redimido del desprecio total que le notifican con claridad todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se ve todos los días tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de la mercancía toma a su cargo «el ocio y la humanidad» del trabajador, simplemente porque ahora la economía política puede y debe dominar estas esferas como economía política. La “negación completa del hombre» ha tomado así a su cargo la totalidad de la existencia humana.

44. El espectáculo es una guerra del opio permanente que procura hacer aceptar la identificación de los bienes con las mercancías; y de la satisfacción con la supervivencia que aumenta según sus propias leyes. Pero si la supervivencia consumible es algo que debe aumentar constantemente, es porque no deja de contener privación. Si no hay nada más allá de la supervivencia aumentada, ningún punto en el que pueda dejar de crecer, no es porque ella se encuentre más allá de la privación, sino porque es privación enriquecida.

45. Con la automatización -que es a la vez el sector más avanzado de la industria moderna y el modelo en el cual se resume perfectamente su práctica- el mundo de la mercancía tiene que superar esta contradicción: la instrumentación técnica que suprime objetivamente al trabajo debe al mismo tiempo conservarlo como mercancía y como única fuente de la mercancía. Para que la automatización, o cualquiera otra forma menos extrema de incrementar la productividad del trabajo, no disminuya de hecho el tiempo de trabajo socialmente necesario a escala social, es necesario crear nuevos empleos. El sector terciario, los servicios, son la inmensa extensión de los servicios logísticos del ejército de la distribución y del elogio de las mercancías actuales; son la movilización de fuerzas de reserva que encuentra oportunamente -en la artificialidad misma de las necesidades relativas a tales mercancías- la necesidad de tal organización del trabajo de retaguardia.

46. El valor de cambio sólo se ha podido formar como agente del valor de uso, pero al vencer con sus propias armas ha creado las condiciones para dominar de manera autónoma. Movilizando todos los usos humanos y adueñándose del monopolio de su satisfacción, ha terminado por dirigir el uso. El proceso de intercambio se ha identificado con toda práctica posible, reduciéndolo a su merced. El valor de cambio es el condottiero del valor de uso, que terminó dirigiendo la guerra por su propia cuenta.

47. Esa constante de la economía capitalista que es la tendencia decreciente del valor de uso desarrolla una nueva forma de privación en el interior de la supervivencia aumentada, no liberada de la antigua penuria, puesto que exige la participación de la gran mayoría de los hombres, como trabajadores asalariados, en la infinita prosecución de su esfuerzo; y todos saben que es necesario someterse o morir. La realidad de este chantaje, el hecho de que el uso bajo su forma más pobre (comer, habitar) ya no existe sino preso en la riqueza ilusoria de la supervivencia aumentada, constituye la base real de la aceptación de la ilusión en el consumo de las mercancías modernas. El consumidor real se convierte en consumidor de ilusiones. La mercancía es esta ilusión efectivamente real; y el espectáculo, su manifestación general.

48. El valor de uso que estaba implícitamente incluido en el valor de cambio debe ser proclamado ahora explícitamente, en la realidad invertida del espectáculo, precisamente porque su realidad efectiva es erosionada por la economía mercantil sobredesarrollada, y porque la falsa vida requiere una pseudojustificación.

49. El espectáculo es la otra cara del dinero; el equivalente general abstracto de todas las mercancías. Pero si el dinero dominó la sociedad corno representación de la equivalencia central, es decir, del carácter intercambiable de los bienes múltiples cuyo uso no podía ser comparado, el espectáculo es su complemento moderno desarrollado donde la totalidad del mundo mercantil aparece en bloque, como equivalencia general de lo que el conjunto de la sociedad puede ser y hacer. El espectáculo es el dinero que solamente se mira, porque en el ya se ha intercambiado la totalidad del uso contra la totalidad de la representación abstracta. El espectáculo no sólo es el servidor del pseudouso, sino que él mismo es ya el pseudo-uso de la vida.

50. En el momento de la abundancia económica el resultado concentrado del trabajo social se evidencia y somete toda realidad a la apariencia, que es ahora su producto. El capital ya no es el centro invisible que dirige el modo de producción: su acumulación lo despliega hacia la periferia bajo la forma de objetos sensibles. Toda la extensión de la sociedad es su retrato.

51. La victoria de la economía autónoma debe ser al mismo tiempo su perdición, ya que las fuerzas por ella desencadenadas suprimen la necesidad económica que fue la base inmutable de las sociedades antiguas. Cuando la necesidad económica es reemplazada por la necesidad del desarrollo económico infinito, no puede sino reemplazar la satisfacción de las primeras necesidades humanas, sumariamente reconocidas, por una fabricación ininterrumpida de pseudonecesidades que se vinculan con una sola pseudonecesidad: la del mantenimiento de su reino. Pero la economía autónoma se separa para siempre de la necesidad profunda en la medida misma en que abandona el inconsciente social que dependía de ella sin saberlo. «Todo lo que es consciente se desgasta. Lo que es inconsciente permanece inalterable, pero una vez liberado, ¿no cae a su vez en ruinas?» (Freud).

52. Tan pronto la sociedad descubre que depende de la economía, también ésta depende de hecho de aquélla. Esta potencia subterránea, engrandecida hasta imponerse soberanamente, también ha perdido su vigor. En lugar del ello económico debe advenir el yo. El sujeto no puede surgir sino de la sociedad, es decir, de la lucha que se desarrolla en su seno. Su existencia posible está supeditada a los resultados de la lucha de clases, que se revela como producto y productor del cimiento económico de la historia.

53. La conciencia del deseo y el deseo de conciencia son, de manera idéntica, este proyecto que, en su forma negativa, quiere abolir las clases, es decir, que los trabajadores posean directamente todos los momentos de su actividad. Su contrario es la sociedad del espectáculo, donde la mercarían se contempla a sí misma en un mundo que ella ha creado.

III- Unidad y división en la apariencia

“Una nueva y animada polémica tiene lugar en el país, en el frente de la filosofía, a propósito de los conceptos “uno se divide en dos» y «dos se fusionan en uno». Este debate es una lucha entre partidarios y enemigos de la dialéctica materialista, una lucha entre dos concepciones del mundo: la concepción proletaria y la concepción burguesa. Los que sostienen que “uno se divide en dos» es la ley fundamental de las cosas se sitúan del lado de la dialéctica materialista; los que sostienen que la ley fundamental de las cosas es que «dos se fusionan en uno» se oponen a la dialéctica materialista. Ambos bandos se han separado mediante una nítida línea demarcatoria, y sus argumentos son diametralmente opuestos. Esta polémica refleja en el plano ideológico la aguda y compleja lucha de clases que se desarrolla en China y en el mundo”. Bandera Roja de Pekín, 21 de septiembre de 1964.

54. Como la sociedad moderna, el espectáculo está a la vez unido y dividido. Como ella, edifica su unidad sobre el desgarramiento. Pero la contradicción, cuando emerge en el espectáculo, es contradicha a su vez por una inversión de su sentido; de tal manera, la división mostrada es unitaria y la unidad mostrada está dividida.

55. La lucha de los poderes que se han constituido para administrar el mismo sistema socioeconómico es la que se presenta como la contradicción oficial, cuando en verdad pertenece a la unidad real; esto ocurre tanto a escala mundial como dentro de cada nación.

56. Las falsas luchas espectaculares entre las formas rivales del poder separado son, al mismo tiempo, reales, en cuanto expresan el desarrollo desigual y conflictivo del sistema, los intereses relativamente contradictorios de las clases o subdivisiones de clases que aceptan el sistema, y definen la participación que les cabe en su poder. Así como el desarrollo de la economía más avanzada implica el enfrentamiento de ciertas prioridades con otras, la gestión totalitaria de la economía por una burocracia estatal, y la condición de los países que se han visto ubicados en la esfera de la colonización o la semicolonización, están definidas por peculiaridades específicas en las modalidades de la producción y del poder. Estas diversas oposiciones pueden darse, en el espectáculo, según criterios totalmente diferentes, como formas de sociedad absolutamente distintas. Pero según su realidad efectiva de sectores específicos, la verdad de su particularidad reside en el sistema universal que las contiene: en el movimiento único que ha hecho del planeta su campo, el capitalismo.

57. La sociedad portadora del espectáculo no domina las regiones subdesarrolladas solamente por medio de su hegemonía económica; las domina en tanto sociedad del espectáculo. Donde todavía no existe la base material, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de cada continente. Define el programa de una clase dirigente y preside su constitución. Así como presenta los pseudobienes que se deben codiciar, ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos cíe revolución. El espectáculo propio del poder burocrático que domina algunos países industriales integra precisamente el espectáculo total, como su pseudonegación general y su sostén. Si el espectáculo, observado en sus diversas localizaciones, muestra de manera evidente especializaciones totalitarias de la palabra y la administración sociales, éstas llegan a fundirse, en el nivel de funcionamiento global del sistema, en una división mundial de las tareas espectaculares.

58. La división de tareas espectaculares preserva a la totalidad del orden existente y principalmente al polo dominante de su desarrollo. La raíz del espectáculo se halla en el terreno de la economía de la abundancia, y de allí provienen los frutos que tienden finalmente a dominar el mercado espectacular, pese a las barreras proteccionistas ideológico-policiales de cualquier espectáculo local con pretensiones autárquicas.

59. El movimiento de trivialización que, bajo los multicolores entretenimientos del espectáculo, domina mundialmente la sociedad moderna, la domina asimismo en cada uno de los puntos donde el consumo desarrollado de mercancías ha multiplicado, en apariencia, los roles y objetos a elegir. Las supervivencias de la religión y de la familia -que sigue siendo la forma principal de herencia del poder de clase- y, por lo tanto, de la represión moral que ellas aseguran, pueden combinarse como una misma cosa con la afirmación redundante del gozo de este mundo, ya que este mundo no se produce sino como pseudogozo que lleva consigo la represión. A la beatífica aceptación de lo existente puede unirse, también como una misma cosa, la rebelión puramente espectacular: esto expresa el simple hecho de que la misma insatisfacción se ha convertido en una mercancía desde el momento en que la abundancia económica ha sido capaz de extender su producción al punto de poder procesar tal materia prima.

60. La vedette, representación espectacular del ser humano viviente, concentra esta trivialidad incorporando en ella la imagen de un rol posible. La condición de la vedette es la especialización de lo aparentemente vivido, el objeto de la identificación con la vida aparente sin profundidad, que debe compensar el desmenuzamiento de las especializaciones productivas efectivamente vividas. Las vedettes existen para expresar tipos variados de estilos de vida y de estilos de percepción de la sociedad, libres de ser representados globalmente. Encarnan el resultado inaccesible del trabajo social, remedando subproductos de este trabajo que son mágicamente transferidos por encima de él como su finalidad: el poder y las vacaciones, la decisión y el consumo que son el comienzo y el final de un proceso indiscutido. En un caso, el poder estatal se personaliza en una pseudovedette; en el otro, la vedette del consumo se hace plebiscitar como pseudopoder sobre lo vivido. Pero esas actividades de la vedette, así como no son realmente globales, tampoco son variadas.

61. El agente del espectáculo puesto en escena como vedette es lo opuesto al individuo es en sí mismo, el enemigo del individuo tan evidentemente como en los demás. Al ingresar en el espectáculo como modelo de identificación, ha renunciado a toda cualidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso cíe las cosas. La vedette del consumo, sin dejar de representar exteriormente diferentes tipos de personalidad, muestra a cada uno de estos tipos como poseedores de igual acceso a la totalidad del consumo, en el cual encuentran una idéntica felicidad. La vedette de la decisión debe poseer el surtido completo de lo que ha sido admitido como cualidades humanas. Por eso las divergencias oficiales entre ellas son anuladas por el parecido oficial, que es la presuposición de su excelencia en todo. Kruschev se convirtió en general para decidir la batalla de Kursk, no sobre el terreno, sino en el vigésimo aniversario de aquella, siendo jefe del Estado. Kennedy siguió siendo orador al extremo de pronunciar su propio elogio fúnebre, ya que en ese momento Theodore Sorensen continuaba redactando los discursos para el sucesor en ese estilo que tanto influyó para hacer reconocer la personalidad del desaparecido. Las personas admirables en las que se personifica el sistema son bien conocidas por no ser lo que son; han llegado a ser grandes hombres descendiendo por debajo de la realidad de la más mezquina vida individual, y todo el mundo lo sabe.

62. La falsa elección en la abundancia espectacular -elección que reside tanto en la yuxtaposición de espectáculos contendientes y complementarios como en la yuxtaposición de roles (principalmente significados y expresados mediante objetos) exclusivos e imbricados a la vez- se desarrolla como lucha de cualidades fantasmagóricas, destinadas a suscitar la adhesión a la trivialidad cuantitativa. Renacen así falsas oposiciones arcaicas, regionalismos o racismos encargados de transfigurar en ridícula superioridad ontológica la vulgaridad de los rangos jerárquicos del consumo. De tal modo se recompone la interminable serie de enfrentamientos irrisorios que movilizan un interés sublúdico, desde el deporte competitivo hasta las elecciones. Donde se ha instalado el consumo abundante, ocupa el primer plano de los roles falaces una oposición espectacular fundamental entre la juventud y los adultos: puesto que el adulto, amo de su vida, no existe en ninguna parte, y la juventud, la modificación de lo existente, no es en modo alguno propiedad de quienes son ahora jóvenes, sino del sistema económico, del dinamismo del capitalismo. Las que reinan y son jóvenes, son las cosas, que se confrontan y reemplazan unas a otras.

63. Bajo las oposiciones espectaculares se oculta la unidad de la miseria. Si bajo las máscaras de la elección total se combaten distintas formas de la misma alienación, es porque todas ellas se edifican sobre las contradicciones reales reprimidas. El espectáculo existe, según las necesidades del estadio particular de la miseria que desmiente y mantiene, bajo una forma concentrada o bajo una forma difusa. En los dos casos, es una imagen de unificación feliz, rodeada por la desolación y el espanto, en el tranquilo centro de la desdicha.

64. La concentración de lo espectacular corresponde esencialmente al capitalismo burocrático, aunque pueda ser importada como técnica del poder estatal en economías mixtas más atrasadas, o en ciertos momentos de crisis del capitalismo avanzado. En efecto, la misma propiedad burocrática está concentrada, en el sentido de que el burócrata individual no tiene vínculos con la posesión de la economía global sino por intermedio de la comunidad burocrática, en tanto miembro de esta comunidad. Además, la producción de mercancías, menos desarrollada, se presenta asimismo bajo una forma concentrada: la mercancía retenida por la burocracia es el trabajo social total, y lo que revende a la sociedad es su supervivencia en bloque. La dictadura de la economía burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún margen notable de elección, ya que ha debido elegir todo por sí misma y, por consiguiente, cualquier otra elección exterior, se refiera a la alimentación o a la música, equivale a elegir su total destrucción. Debe acompañarse de una violencia permanente. En su espectáculo, la imagen impuesta del bien resume la totalidad de lo que existe oficialmente, y suele concentrarse en un solo hombre, que es el garante de su cohesión totalitaria. Cada uno tiene que identificarse mágicamente con esta vedette absoluta o desaparecer, porque se trata del amo de su no-consumo y de la imagen heroica que otorga un sentido aceptable para la explotación absoluta que configura, de hecho, la acumulación primitiva acelerada mediante el terror. Si todo chino debe aprender Mao, y así ser Mao, es porque no puede ser otra cosa. Allí donde domina lo espectacular concentrado domina también la policía.

65. Lo espectacular difuso acompaña a la abundancia de mercancías, al desarrollo no perturbado del capitalismo moderno. Aquí se justifica cada mercancía por separado en nombre de la magnitud de la producción de la totalidad de los objetos, cuyo catálogo apologético es el espectáculo. Sobre la escena del espectáculo unificado de la economía abundante rivalizan afirmaciones inconciliables; de igual modo, diferentes mercancías-vedettes sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad: tal como el espectáculo de los automóviles exige una circulación perfecta que destruya las viejas ciudades, mientras que el espectáculo de la ciudad necesita, por otra parte, barrios-museos. En consecuencia, la satisfacción, ya problemática, que se atribuye al consumo del conjunto, queda inmediatamente falsificada en cuanto el consumidor real sólo puede tocar directamente una sucesión de fragmentos de esta felicidad mercantil, fragmentos en los cuales siempre es evidente la ausencia de la calidad que se atribuye al conjunto.

66. Cada mercancía determinada lucha por sí misma, no puede reconocer a las otras, pretende imponerse en todas partes como si fuera la única. El espectáculo es entonces el poema épico de esta confrontación, que ninguna caída de Troya puede concluir. El espectáculo no canta a los hombres y sus armas, sino a las mercancías y sus pasiones. En esta lucha ciega, cada mercancía, guiada por su pasión, realiza inconscientemente algo más elevado: el devenir-mundo de la mercancía, que es también el devenir-mercancía del mundo. Así, por una astucia de la razón mercantil, lo particular de la mercancía se desgasta en el combate, en tanto que la forma-mercancía se encamina hacia su realización absoluta.

67. La satisfacción que la mercancía abundante ya no puede brindar a través de su uso pasa a ser buscada en el reconocimiento de su valor en tanto mercancía: es el uso de la mercancía bastándose a sí mismo; y, para el consumidor, la efusión religiosa hacia la libertad soberana de la mercancía. Así se propagan, a paso acelerado, olas de entusiasmo por un determinado producto, respaldado y difundido por todos los medios de información. De un filme surge un estilo de vestir; una revista promueve ‘movidas nocturnas’, clubes de fans que a su vez lanzan diversas modas. El gadget expresa el hecho de que, en el momento en que la masa de mercancías se desliza hacia la futilidad, lo pueril mismo se convierte en una mercancía especial. En los llaveros publicitarios, por ejemplo, que ya no se compran, sino que son obsequios suplementarios que acompañan prestigiosos objetos vendidos, o que derivan por intercambio de su propia esfera, se puede advertir la manifestación de un abandono místico a la trascendencia de la mercancía. Quien colecciona los llaveros que han sido fabricados para ser coleccionados, acumula las indulgencias de la mercancía, un signo glorioso de su presencia real entre sus fieles. El hombre reificado ostenta públicamente la prueba de su intimidad con la mercancía. Como en los éxtasis de las convulsiones y milagros del viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía alcanza momentos de excitación ferviente. También aquí se expresa un solo uso: la práctica fundamental de la sumisión.

68. Sin duda, la pseudonecesidad impuesta en el moderno consumo no puede ser contrapuesta a ninguna necesidad o deseo auténtico que no reciba también su forma de la sociedad y su historia; pero la mercancía abundante se presenta como la ruptura absoluta de un desarrollo orgánico de las necesidades sociales. Su acumulación mecánica libera una artificialidad ilimitada, ante la cual el deseo viviente queda inerme. La potencia acumulativa de una artificialidad independiente entraña por todas partes la falsificación de la vida social.

69. En la imagen de la unificación feliz de la sociedad por medio del consumo, la división real queda solamente suspendida hasta el próximo incumplimiento en lo consumible. Cada producto particular destinado a representar la esperanza de un fulgurante atajo que permitirá llegar por fin a la tierra prometida del consumo total, es ceremoniosamente presentado a su turno como la singularidad decisiva. Pero, como en el caso de la difusión instantánea de modas de nombres aparentemente aristocráticos, que terminan siendo llevados por casi todos los individuos de la misma edad, el objeto del cual se espera un poder singular sólo pudo ser propuesto a la devoción de las masas porque fue elaborada gran cantidad de ejemplares para su consumo masivo. Ese producto cualquiera deriva su prestigio de haber estado situado un momento en el centro de la vida social, como el misterio revelado de la finalidad última de la producción. El objeto que era prestigioso en el espectáculo se vuelve vulgar en el momento en que entra en casa de tal o cual consumidor, al mismo tiempo que en casa de todos los demás. Demasiado tarde revela su pobreza esencial, consecuencia natural de la miseria de su producción. Pero para entonces ya hay otro objeto que expresa la justificación del sistema y la exigencia de ser reconocido.

debord 770. El fraude de la satisfacción debe autodenunciarse reemplazándose, de acuerdo con el cambio de los productos y el de las condiciones generales de la producción. El sistema es lo único que debe continuar, por lo que aquello que con la más perfecta impudicia sostuvo su propia excelencia definitiva cambia sin embargo, tanto en el espectáculo difuso, como en el concentrado: tanto Stalin como la mercancía que pasa de moda son denunciados por los mismos que los impusieron. Cada nueva mentira de la publicidad es también la confesión de su mentira precedente. Cada derrumbe de una figura del poder totalitario revela que su aprobación unánime provenía de una comunidad ilusoria, la cual no era más que un conglomerado de soledades sin ilusiones.

71. Lo que el espectáculo ofrece como perpetuo se basa en el cambio, y debe cambiar con su base. Al mismo tiempo que es absolutamente dogmático, el espectáculo no puede llegar realmente a establecer ningún dogma sólido. Para él nada se detiene; éste es su estado natural y, no obstante, el más contrario a su tendencia.

72. La unidad irreal que proclama el espectáculo es el disfraz de la división de clases en que se basa la unidad real del modo de producción capitalista. Lo que obliga a los productores a participar en la edificación del mundo es también lo que los separa de él. Lo que pone en relación a los hombres libres de sus limitaciones locales y nacionales es también lo que los aleja. Lo que obliga a profundizar lo racional es también lo que alimenta la irracionalidad de la explotación jerárquica y la represión. Lo que establece el poder abstracto de la sociedad determina su no-libertad concreta.

IV- El proletariado como sujeto y como representación

“El derecho igual de todos a los bienes y los placeres de este mundo, la destrucción de toda autoridad, la negación de todo freno moral: he ahí, yendo al fondo de las cosas, la razón de ser de la insurrección del 18 de marzo y el programa de la temible asociación que le proporcionó un ejército”. Investigación parlamentaria sobre la insurrección del 18 de marzo.

73. El movimiento real que suprime las condiciones existentes regula la sociedad a partir de la victoria de la burguesía en la economía, y visiblemente desde la expresión política de esta victoria. El desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho estallar las antiguas relaciones de producción, pulverizando todo orden estático. Todo lo que era absoluto se vuelve histórico.

74. Al ser lanzados a la historia, al tener que participar en el trabajo y las luchas que la constituyen, los hombres se ven obligados a encarar sus relaciones de una manera desengañada. Esta historia no tiene un objeto distinto de lo que ella realiza sobre sí misma, aunque la última visión metafísica inconsciente de la época histórica pueda contemplar la progresión productiva a través de la cual se ha desenvuelto la historia como el objeto mismo de ésta. El sujeto de la historia no puede ser sino lo viviente produciéndose a sí mismo, convirtiéndose en amo y poseedor de su mundo que es la historia, y existiendo como conciencia de su juego.

75. Como una misma corriente se desarrollan las luchas de clases de la prolongada época revolucionaria inaugurada por el ascenso de la burguesía, y el pensamiento de la historia, la dialéctica, el pensamiento que ya no se detiene en la búsqueda del sentido del ser, sino que se eleva al conocimiento de la disolución de todo lo que es, y en el movimiento disuelve toda separación.

76. Hegel ya no tuvo que interpretar el mundo, sino la transformación del mundo. Al interpretar solamente la transformación, Hegel no es sino la culminación filosófica de la filosofía. Quiere comprender un mundo que se hace a sí mismo. Este pensamiento histórico sigue siendo todavía la conciencia que llega siempre demasiado tarde, y que enuncia la justificación postfestum. De tal modo, no ha superado la separación sino en el pensamiento. La paradoja que consiste en supeditar el sentido de toda realidad hasta su consumación histórica, y en revelar al mismo tiempo este sentido autoestableciéndose como culminación de la historia, deriva simplemente de que el pensador de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no buscó en su filosofía otra cosa que la reconciliación con el resultado de aquéllas. «Aún como filosofía de la revolución burguesa, no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su conclusión final. En este sentido, no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración» (Karl Korsch, Tesis sobre Hegel y la revolución). Hegel cumplió por última vez la tarea del filósofo, «la glorificación de lo que existe»; pero ya lo que existía para él no podía ser sino la totalidad del movimiento histórico. Al ser mantenida de hecho la posición exterior, del pensamiento, la única forma de enmascararla era identificándola con un proyecto preconcebido del Espíritu -héroe absoluto que ha hecho lo que quiso y quiso lo que ha hecho-, y cuyo cumplimiento coincide con el presente. Así, la filosofía que muere en el pensamiento de la historia ya no puede glorificar su mundo salvo negándolo, porque para tomar la palabra tuvo que suponer concluida esa historia total en la que hizo confluir todo y finalizada la sesión del único tribunal donde se puede dictar la sentencia de la verdad.

77. Cuando el proletariado manifiesta, por su propia existencia, práctica, que este pensamiento de la historia no está olvida¬do, el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método.

78. No se puede salvar al pensamiento de la historia sino convirtiéndolo en pensamiento práctico; y en la práctica el proletariado como clase revolucionaria no puede ser menos que la conciencia histórica operando sobre la totalidad de su mundo. Todas las corrientes teóricas del movimiento obrero revolucionario surgieron de una confrontación crítica con el pensamiento hegeliano, tanto en Marx como en Stirner y Bakunin.

79. El carácter inseparable de la teoría de Marx y el método hegeliano, es él mismo inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad. Es en este aspecto que esta primera relación ha sido generalmente ignorada o mal entendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que se convertía engañosamente en una doctrina marxista. En Socialismo teórico y social-democracia práctica, Bernstein revela perfectamente esta conexión del método dialéctico y la toma de posición histórica, al deplorar las previsiones poco científicas del Manifiesto de 1847 sobre la inminencia de la revolución proletaria en Alemania: «Esta autosugestión histórica, tan errónea como se le podría ocurrir al primer visionario político que apareciera, sería incomprensible en un Marx, que en aquella época ya había estudiado economía seriamente, si no se viera en ella el producto de un resto de la dialéctica antitética hegeliana, de la cual tanto Marx como Engels nunca supieron deshacerse completamente. En esos tiempos de efervescencia general, esto le resultó más fatal aún».

80. La inversión efectuada por Marx para «salvar por traspaso» el pensamiento de las revoluciones burguesas no consiste en reemplazar trivialmente el trayecto del Espíritu hegeliano -que va a su propio encuentro en el tiempo, cuya objetivación es idéntica a su alienación, y cuyas heridas históricas no dejan cicatrices- por el desarrollo materialista de las fuerzas productivas. La historia vuelta real ya no tiene fin. Marx destruyó la posición separada de Hegel ante lo que acontece, y la contemplación de un agente supremo exterior, sea cual fuere. La teoría sólo tiene que conocer lo que hace. Por el contrario, la contemplación del movimiento de la economía, en el pensamiento dominante de la sociedad actual, es la herencia no invertida de la parte no dialéctica que implica la tentativa hegeliana de un sistema circular: es una aprobación que perdió la dimensión del concepto, y que ya no necesita un hegelianismo para justificarse, porque el movimiento al que hay que alabar no es más que un sector sin pensamiento del mundo, cuyo desarrollo mecánico domina efectivamente al todo. El programa de Marx es el de una historia consciente. Lo cuantitativo que surge en el desarrollo ciego de las fuerzas productivas simplemente económicas debe transformarse en apropiación histórica cualitativa. La crítica de la economía política es el primer acto de este fin de la prehistoria: «De todos los instrumen¬tos de producción, el más grande poder productivo es la misma clase revolucionaria».

81. Lo que liga estrechamente la teoría de Marx al pensamiento científico, es la comprensión racional de las fuerzas que se ejercen realmente en la sociedad. Sin embargo, esta teoría es fundamentalmente un más allá del pensamiento científico, donde éste es conservado únicamente en tanto que se lo supera: se trata de una comprensión de la lucha, y de ningún modo de la ley, «Conocemos una sola ciencia: la ciencia de la historia», dice en La ideología alemana.

82. La época burguesa, que quiere fundamentar de manera científica la historia, olvida que, en cambio, esta ciencia disponible debió ser fundamentada a su vez históricamente con la economía. A la inversa, la historia no depende radicalmente de este conocimiento sino en cuanto sigue siendo historia económica. La medida en que el papel cumplido por la historia en la economía misma —el proceso global que modifica sus propios datos científicos de base— pudo ser descuidado por el punto de vista de la observación científica, demuestra la vanidad de los cálculos socialistas que creían haber establecido la periodicidad exacta de las crisis; y cuando la intervención constante del Estado logra compensar el efecto de las tendencias a la crisis, el mismo tipo de razonamiento ve en este equilibrio una armonía económica definitiva. El proyecto de superar la economía, el proyecto de tomar posesión de la historia, si bien debe conocer la ciencia de la sociedad —y vincularla con él— no puede ser él mismo científico. En este último movimiento, que cree dominar a la historia presente por medio de un conocimiento científico, el punto de vista revolucionario siguió siendo burgués.

83. Las corrientes utópicas del socialismo, aunque a su vez basadas históricamente en la crítica de la organización social existente, pueden ser calificadas con justeza como utópicas en la medida en que niegan la historia —es decir, la lucha real en curso, así como el movimiento del tiempo más allá de la perfección inmutable de su imagen de sociedad feliz—, pero no porque negaran la ciencia. Por el contrario, el pensamiento científico de los siglos precedentes domina enteramente a los pensadores utopistas. Ellos procuran perfeccionar este sistema racional general, sin considerarse en modo alguno profetas desarmados, puesto que creen en el poder social de la demostración científica e incluso, en el caso del saintsimonismo, en la toma del poder por la ciencia. ¿De qué manera, escribe Sombart: “iban a arrancar a través de las luchas lo que debe ser probado”? Sin embargo, la concepción científica de los utopistas no se extiende al conocimiento de que los grupos sociales tienen intereses en una situación dada, fuerzas para mantenerla y también formas de falsa conciencia correspondientes a tales posiciones. Dicha concepción queda, entonces, muy retrasada con respecto a la realidad histórica del desarrollo de la misma ciencia, que se ha visto en gran parte orientada por la demanda social derivada de esos factores, la cual selecciona no solamente lo que puede ser admitido, sino también lo que se puede investigar. Los socialistas utópicos, siempre prisioneros del modo de exposición de la verdad científica, conciben esta verdad según su pura imagen abstracta, tal como ésta se impuso en una etapa muy anterior de la sociedad. Como lo hacía notar Sorel, los utopistas piensan descubrir y demostrar las leyes de la sociedad sobre el modelo de la astronomía. La armonía concebida por ellos, hostil a la historia, deriva de un intento de aplicar a la sociedad la ciencia menos dependiente de la historia. Intenta hacerse reconocer con la misma inocencia experimental que el newtonismo, y el destino feliz constantemente postulado «cumple en su ciencia social un papel análogo al que corresponde a la inercia en la mecánica racional» (Materiales para una teoría del proletariado).

84. El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por donde penetró el proceso de ‘ideologización’ en su época, y mucho más en la herencia teórica que legó al movimiento obrero. Sigue postergándose el advenimiento del sujeto de la historia, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, la que tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria, la única verdad de esta negación. Importa así estudiar pacientemente el desarrollo económico, y seguir admitiendo su dolor con tranquilidad hegeliana, lo cual continúa siendo, en su resultado, un «cementerio de buenas intenciones». Se descubre que ahora, según la ciencia de las revoluciones, la conciencia llega siempre demasiado pronto y deberá ser educada. «La historia nos ha desmentido, junto con todos los que pensaban como nosotros, al demostrar claramente que el estado de desarrollo económico en el continente no se hallaba todavía maduro, ni mucho menos…» dirá Engels en 1895. Marx mantuvo durante toda su vida el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante al precisarse bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, posteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’.

85. El defecto en la teoría de Marx es, naturalmente, el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado en su época. La clase obrera no decretó la revolución permanente en la Alemania de 1848, la Comuna fue vencida en el aislamiento. La teoría revolucionaria no pudo, todavía, advenir a su propia existencia total. Verse reducido a defenderla y precisarla en la separación de la tarea académica, en el British Museum, implicaba una pérdida en la teoría misma. Son precisamente las justificaciones científicas elaboradas sobre el futuro desarrollo de la clase obrera, y la práctica organizativa combinada con estas justificaciones, las que se convertirán en obstáculos para la conciencia proletaria en una etapa más avanzada.

86. Toda la insuficiencia teórica de la defensa científica de la revolución proletaria puede ser vinculada, tanto por el contenido como por la forma de exposición, con una identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la toma revolucionaria del poder.

87. La tendencia a fundamentar una demostración de la legalidad científica del poder proletario recurriendo a experimentacio¬nes repetidas del pasado oscurece, desde el Manifiesto, el pensamiento histórico de Marx, llevándolo a sostener una imagen lineal de la evolución de los modos de producción, configurada por luchas de clases culminadas cada vez «en una transformación revolucionaria de toda la sociedad o en la mutua destrucción de las clases enfrentadas». Pero en la realidad observable de la historia, así como el «modo de producción asiático» -tal como Marx lo constató después- conservó su inmovilidad pese a todas las confrontaciones de clase, tampoco jacqueries de siervos vencieron jamás a los barones, ni las rebeliones de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal omite, en primer lugar, el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que llegó a vencer, siendo, al mismo tiempo, la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su dominación sobre la sociedad. La misma simplificación condujo a Marx a descuidar la función económica del Estado en la gestión de una sociedad de clases. Si la burguesía en ascenso pareció liberar a la economía del Estado, fue solamente en la medida en que el Estado antiguo se confundía con el instrumento de opresión de clase en una economía estática. La burguesía desarrolla su poderío económico autónomo en el período medieval de debilitamiento del Estado, en el momento de fragmentación feudal de poderes equilibrados; pero el Estado moderno que comenzó a apoyar el desarrollo de la burguesía mediante el mercantilismo, convirtiéndose por último en su Estado a la hora del laisserfaire, laisserpasser se revelará ulteriormente dotado de un poderío central en la gestión calculada del proceso económico. Con todo, Marx pudo describir con el bonapartismo el esbozo de la burocracia estatal moderna: fusión del capital y del Estado, constitución de un «poder nacional del capital sobre el trabajo, de una fuerza pública organizada por el sometimiento social», donde la burguesía renuncia a toda vida histórica fuera de su reducción a la historia económica de las cosas, y acepta de buen grado «ser condenada a la misma nulidad política que las otras clases». Aquí se plantean ya las bases sociopolíticas del espectáculo moderno, que define negativamente al proletariado como único aspirante a la vida histórica.

88. Las dos únicas clases que en efecto corresponden a la teoría de Marx, las dos clases puras hacia las cuales conduce todo el análisis ofrecido en El Capital, la burguesía y el proletariado, son igualmente las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero en condiciones diferentes: la revolución burguesa está hecha; la revolución proletaria es un proyecto, nacido sobre la base de la revolución precedente, pero cualitativamente diferente de ella. Al dejar de lado la originalidad del papel histórico de la burguesía, se encubre la originalidad concreta de este proyecto proletario, que nada puede esperar sino enarbolando sus propias banderas y conociendo «la inmensidad de sus tareas». La burguesía llegó al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado no puede ser poder él mismo, salvo convirtiéndose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar semejante poder, ni siquiera mediante la desposesión creciente que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar fines parciales como fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que le pertenezca efectivamente.

debord 889. Si Marx, en un período determinado de su participación ni en la lucha del proletariado, esperó demasiado de la previsión científica, al extremo de crear la base intelectual de las ilusiones economicistas, ya se sabe que no sucumbió personalmente a ellas. En una conocida carta del 7 de diciembre de 1867, que acompaña a un artículo donde él mismo critica El Capital —y que Engels debía hacer publicar en la prensa como proveniente de un adversario-, Marx expuso con claridad los límites de su propia ciencia: «La tendencia subjetiva del autor (impuesta quizá por su posición política y su pasado), es decir, su manera de representarse a sí mismo y presentar a los demás el resultado último del movimiento actual, del proceso social actual, no tiene relación alguna con su análisis real». Así Marx, denunciando él mismo las «conclusiones tendenciosas» de su análisis objetivo, y mediante la ironía del «quizá» referente a las opciones extracientíficas que se le habrían impuesto, indica al mismo tiempo la clave metodológica de la fusión de ambos aspectos.

90. Es en la lucha histórica misma donde se debe realizar la fusión del conocimiento y la acción, de tal manera que cada uno de estos términos sitúe en el otro la garantía de su verdad. La constitución de la clase proletaria en sujeto significa la organización de las luchas revolucionarias y la organización de la sociedad en el momento revolucionario: es allí donde deben existir las condiciones prácticas de la conciencia, en las cuales la teoría de la praxis se confirma, convirtiéndose en teoría práctica. Sin embargo, esta cuestión central de la organización fue la menos ahondada por la teoría revolucionaria en la época en que se fundó el movimiento obrero, es decir, cuando esta teoría poseía aún el carácter unitario derivado del pensamiento de la historia (que aquélla se había propuesto justamente desarrollar hasta llegar a una práctica histórica unitaria). Allí reside, por el contrario, la inconsecuencia de esta teoría, que permitió retomar los métodos estatales y jerárquicos adoptados de la revolución burguesa. Las formas de organización del movimiento obrero elaboradas a partir de este renunciamiento de la teoría tendieron, a su vez, a impedir el mantenimiento de una teoría unitaria, disolviéndola en diversos conocimientos especializados y parcelarios. Esta alienación ideológica de la teoría ya no puede reconocer, entonces, la verificación práctica del pensamiento histórico unitario que ella ha traicionado, cuando tal verificación surge en la lucha espontánea de los obreros; puede solamente contribuir a reprimir su manifestación y su memoria. Sin embargo, estas formas históricamente aparecidas en la lucha son precisamente el medio práctico que faltaba a la teoría para ser verdadera. Son una exigencia de la teoría, pero que no había sido formulada teóricamente. El soviet no fue un descubrimiento de la teoría. Así, la mayor verdad teórica de la Asociación Internacional de Trabajadores era su propia existencia práctica.

91. Los primeros triunfos de la lucha de la Internacional la llevaban a liberarse de las influencias confusas de la ideología dominante que en ella subsistían, pero la derrota y la represión que pronto experimentó situaron en primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria, que contienen ambas una dimensión autoritaria por la cual se abandona la autoemancipación consciente de la clase. En efecto: la irreconciliable querella entre los marxistas y los bakuninistas era doble, refiriéndose a la vez al poder en la sociedad revolucionaria y a la organización presente del movimiento; y al pasar de uno a otro de estos aspectos, las posiciones de los adversarios se invierten. Bakunin combatía la ilusión de abolir las clases mediante el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstitución de una clase dominante burocrática y la dictadura de los más sabios, o de quienes fueran reputados como tales. Marx, convencido de que una maduración inseparable de las contradicciones económicas y de la educación democrática de los obreros reduciría la función de un Estado proletario a una simple fase de legalización de nuevas relaciones sociales objetivamente impuestas, denunciaba en Bakunin y sus partidarios el autoritaris¬mo de una élite conspirativa deliberadamente situada por encima de la Internacional y que abrigaba el extravagante designio de imponer a la sociedad la dictadura irresponsable de los más revolucionarios, o de quienes se autodesignasen como tales. Bakunin, en efecto, reclutaba a sus partidarios sobre la base de esa perspectiva: «Pilotos invisibles en plena tempestad popular, debemos dirigirla, no por medio de un poder ostensible, sino a través de la dictadura colectiva de todos los aliados. Dictadura sin manto, sin título, sin derecho oficial, y tanto más poderosa cuanto que no tendrá ninguna de las apariencias del poder». Así se enfrentaron dos ideologías de la revolución obrera, cada una portadora de una crítica parcialmente verdadera, pero que perdían la unidad del pensamiento de la historia y se instituían como autoridades ideológicas. Organizaciones poderosas, como la socialdemocracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica, sirvieron fielmente a una u otra de estas ideologías; el resultado ha sido, en todos los casos, sumamente distinto del que se buscaba.

92. La circunstancia de considerar el objetivo de la revolución proletaria como inmediatamente presente constituye a la vez la grandeza y la debilidad de la lucha anarquista real (ya que, en sus variantes individualistas, las pretensiones del anarquismo resultan irrisorias). Del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas, el anarquismo colectivista retiene únicamente la conclusión, expresando igualmente su exigencia absoluta de esta conclusión en su desprecio deliberado del método. De tal modo, su crítica de la lucha política siguió siendo abstracta, mientras que su elección de la lucha económica no se afirma, a su vez, sino en función de la ilusión de lograr una solución definitiva arrancada en dicho terreno de un solo golpe, el día de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen que concretar un ideal. El anarquismo es la negación todavía ideológica del Estado y las clases, es decir, de las condiciones sociales mismas de la ideología separada. Es la ideología de la pura libertad que todo lo iguala y que aleja toda idea del mal histórico. Este punto de vista de la fusión de todas las exigencias parciales dio al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condiciones existentes en favor de la totalidad de la vida, y no alrededor de una especialización crítica privilegiada, pero al ser considerada esta fusión en lo absoluto, según el capricho individual, antes de su realización efectiva, condenó también al anarquismo a una incoherencia muy fácil de constatar. Al anarquismo le basta con repetir y replantear, en cada lucha, una misma y simple conclusión total, ya que esta conclusión primera se identificaba, desde el origen, con la culminación integral del movimiento. Por eso Bakunin pudo escribir en 1873, al abandonar la Federación del Jura: «En los últimos nueve años, han sido elaboradas, dentro de la Internacional, más ideas que las necesarias para salvar al mundo, si las solas ideas pudieran salvarlo, y desafío a cualquiera a inventar una nueva. Ya no es tiempo de ideas, sino de hechos y actos». Esta concepción conserva sin duda, del pensamiento histórico del proletariado, la certidumbre de que las ideas deben hacerse prácticas; pero abandona el terreno histórico al suponer que las formas adecuadas de este pasaje a la práctica ya han sido halladas y no variarán más.

93. Los anarquistas, que se distinguen explícitamente del conjunto del movimiento obrero por su convicción ideológi¬ca, reproducirán entre ellos esa separación de competencias, propor¬cionando un terreno favorable a la dominación informal, sobre toda organización anarquista, de los propagandistas y defensores de su propia ideología, especialistas tanto más mediocres cuanto que por regla general su actividad intelectual se propone sobre todo repetir algunas verdades definitivas. El respeto ideológico por la unidad en la decisión favoreció, en gran medida, la actividad incontrolada, en la organización misma, de especialistas de la libertad; y el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado el mismo género de una¬nimidad, obtenido por los mismos medios. Además, la negativa a considerar la oposición de las condiciones entre una minoría agru¬pada en la lucha actual y la sociedad de individuos libres ha produ¬cido una permanente separación de los anarquistas en el momento de la decisión común, como lo indica el ejemplo de una infinidad de insurrecciones anarquistas en España, limitadas y aniquiladas en un plano local.

94. La ilusión más o menos explícitamente sustentada en el anarquismo auténtico es la inminencia permanente de una revolución que confirmará la ideología, y al modo de organización práctica derivado de la ideología, cumpliéndose en forma instantánea. En 1936, el anarquismo condujo realmente una revolución social, y el esbozo más avanzado de un poder proletario que haya existido. En esta circunstancia, hay que hacer notar, por una parte, que la señal de insurrección general fue impuesta por el pronuncia¬miento del ejército. Por otra parte, en la medida en que esta revolución no se consumó en los primeros días debido a que en la mitad del país existía un poder franquista fuertemente apoyado desde el exterior, cuando el resto del movimiento proletario internacional ya estaba vencido, y debido también a que en el campo de la Repú¬blica perduraban fuerzas burguesas o de otros partidos obreros estatistas, el movimiento anarquista organizado se mostró incapaz de ampliar las victorias a medias de la revolución, y ni siquiera de defenderlas. Sus jefes reconocidos pasaron a ser ministros, y rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.

95. El «marxismo ortodoxo» de la Segunda Internacional es la ideología científica de la revolución socialista, que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía, y con el avance de una aceptación de esta necesidad en la clase obrera educa¬da por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado al socialismo utó¬pico, pero combinada con una referencia contemplativa al curso de la historia: semejante actitud perdió la dimensión hegeliana de una historia total en la medida en que perdió la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (desarrollada en su más alto grado, por Fourier). De semejante actitud científica, que no podía sino desechar simétricamente las elecciones éticas, derivan las nece¬dades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo «no indica nada sobre la actitud práctica a adoptar, porque una cosa es admitir una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad» (El capital financiero). Era normal que quienes han desconocido que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario, no se diferenciaba en nada de una actitud práctica a adoptar, fueran víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado.

96. La ideología de la organización socialdemócrata la ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era adecuada para este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la Segunda Internacional en las luchas políticas y económicas era concreta, sin duda, pero profundamente acrítica; conducida, en nombre de la ilusión revolucionaria, de acuerdo con una práctica manifiestamente reformista. De tal modo, la ideología revolucionaria debía ser destruida por el triunfo mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a quienes de por sí provenían de la intelectualidad burguesa. La burocracia sindical constituía en comisionistas de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, precisamente a quienes habían sido reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y extraídos de entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria, habría sido necesario que el capitalismo fuera oportunamente incapaz de sostener económicamente ese reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba esa incompatibilidad, desmentida por la historia a cada momento.

97. Esta contradicción, cuya realidad mostró con sinceridad Bernstein por ser el socialdemócrata más alejado de la ideología política y más francamente adherido a la metodología de la ciencia burguesa -como lo mostró también el movimiento reformista de los obreros ingleses, al prescindir de la ideología revolucionaria- solo sería demostrada de modo terminante, sin embargo, por el mismo desarrollo histórico. Bernstein, aunque lleno de ilusiones en otros aspectos, había negado que una crisis de la producción capitalista pudiera favorecer milagrosamente a los socialistas que no querían heredar la revolución sino mediante tal consagración legítima. El momento de profundas convulsiones sociales que surgió con la Primera Guerra Mundial, pese a su fertilidad en toma de conciencia, demostró dos veces que la jerarquía socialdemócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes, y de ningún modo los había convertido en teóricos: primero, cuando la gran mayoría del partido apoyó la guerra imperialista, y segundo, cuando, en la derrota, aplastó a los revolucionarios espartaquistas. El ex obrero Ebert seguía creyendo en el pecado, puesto que confesaba odiar a la revolución ‘como el pecado’ Este mismo dirigente se demostró buen precursor de la representación socialista, que poco después se opondría al proletariado como enemigo absoluto, en Rusia y otros países, al formular el programa exacto de esta nueva alienación: «Socialismo significa trabajar mucho».

98. Como pensador marxista, Lenin no fue sino el kautskista fiel y consecuente, que aplicaba la ideología revolucionaria de este ‘marxismo ortodoxo’ en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista efectuada como contrapar¬tida por la Segunda Internacional. La dirección exterior del proleta¬riado, actuando por medio de un partido clandestino disciplinado, sometido a intelectuales convertidos en ‘revolucionarios profesionales’, constituye aquí una profesión que no quiere pactar con ninguna profesión dirigente de la sociedad capitalista (por otra parte, el régimen político zarista no podía ofrecer semejante aper¬tura, que es posible solamente en una etapa avanzada del poder de la burguesía). Aquélla se convierte entonces en la profesión de la di¬rección absoluta de la sociedad.

99. El radicalismo ideológico autoritario de los bolcheviques se extendió a escala mundial con la guerra y con el colapso de la socialdemocracia internacional ante ésta. El sangriento final de las ilusiones democráticas del movimiento obrero convirtió al mundo entero en una Rusia, y el bolchevismo, reinando sobre la primera ruptura revolucionaria producida por esta época de crisis, ofrecía al proletariado de todos los países su modelo jerárquico e ideológico para «hablar en ruso» a la clase dominante. Lenin no reprochó al marxismo de la Segunda Internacional el ser una ideolo¬gía revolucionaria, sino el haber dejado de serlo.

100. El mismo momento histórico, en que el bolchevismo triunfó por sí mismo en Rusia y en que la socialdemocracia combatió victoriosamente por el viejo mundo señala el nacimiento definitivo de un orden de cosas que conforman el corazón de la do¬minación del espectáculo moderno: la representación obrera se opuso radicalmente a la clase.

101. Rosa Luxemburgo en la Rote Fahne del 21 de diciembre de 1918: «En todas las revoluciones anteriores los combatientes se enfrentaban a cara descubierta: clase contra clase, programa contra programa. En la revolución actual, las tropas que protegen al antiguo orden no intervienen bajo la bandera de las clases dirigentes, sino bajo la bandera de un ‘partido social demócrata’. Si la cuestión central de la revolución fuera planteada sincera y abiertamente: capitalismo o socialismo, hoy sería imposible ninguna duda, ninguna vacilación en la gran masa del proletariado». De tal modo, días antes de ser destruida, la corriente radical del proletariado alemán descubría el secreto de las nuevas condiciones creadas por todo el proceso anterior (al cual había contribuido en grado sumo la representación obrera): la organización espectacular de la defensa del orden existente, el reinado social de las apariencias donde ninguna ‘cuestión central’ puede plantearse ya ‘sincera y abiertamente’. En esta etapa, la representación revolucionaria del proletariado había llegado a ser, al mismo tiempo, factor principal y resultado central de la falsificación general de la sociedad.

102. La organización del proletariado sobre el modelo bolchevique –nacido del modelo ruso y de la defección del movimiento obrero de los países avanzados en cuanto a la lucha revolucionaria— halló asimismo en el atraso ruso todas las condicio¬nes que conducían a esta forma de organización hacia la inversión contrarrevolucionaria que su germen inicial contenía inconscientemente; y la reiterada capitulación de la masa del movimiento obrero europeo ante el Hic Rhodus hic salta del período 1918-1920, capitulación que incluyó la destrucción violenta de su mino¬ría radical, favoreció el desarrollo total del proceso permitiendo que su engañoso resultado se afirmara ante el mundo como la única solución proletaria. La apropiación del monopolio estatal de la re¬presentación y la defensa del poder de los obreros, que justificó al partido bolchevique, hizo que éste llegara a ser lo que era: el partido de los propietarios del proletariado, que elimina en lo esencial las formas precedentes de propiedad.

103. Todas las condiciones de la liquidación del zarismo analizadas en la discusión teórica, siempre insatisfactoria, llevada a cabo durante veinte años entre las diversas tendencias de la socialdemocracia —debilidad de la burguesía, peso de la mayoría campesina, función decisiva de un proletariado concentrado y combativo, pero sumamente minoritario en el país— terminaron por revelar en la práctica la resolución del combate, a través de un dato no incluido en las hipótesis: apoderándose del Estado, la burocracia revolucionaria que dirigía al proletariado impuso a la sociedad una nueva dominación de clase. La revolución estrictamente burguesa era imposible: la «dictadura democrática de obreros y campesinos» no tenía sentido; el poder proletario de los soviets no podía sostenerse simultáneamente contra la clase de propietarios campesinos, contra la reacción blanca nacional e internacional y contra su propia representación exteriorizada y alienada bajo la forma de un partido de trabajadores, señores absolutos del Estado, de la economía, de la expresión y muy pronto del pensamiento. La teoría de la revolución permanente propuesta por Trotsky y Parvus, a la cual Lenin adhirió efectivamente en abril de 1917, fue la única en verificarse para los países atrasados desde el punto de vista del desarrollo social de la burguesía, pero recién después de introducirse ese factor desconocido que era el poder de clase de la burocracia. La concentración de la dictadura en manos de los representantes supremos de la ideología fue defendida por Lenin, con suma consecuencia, en los numerosos enfrentamientos que tuvieron lugar en la dirección bolchevique. En cada ocasión, Lenin tuvo razón contra sus adversarios, porque sostenía la solución que estaba implícita en las decisiones previas tomadas por el poder absoluto minoritario del partido: la democracia estatalmente negada a los campesinos debía serlo también a los obreros, lo que llevaba a rehusarla a los dirigentes comunistas de los sindicatos y en todo el partido, hasta terminar en la cúspide del partido jerárquico. En el X Congreso, mientras el soviet de Kronstadt era abatido por las armas y enterrado bajo la calumnia. Lenin pronunció contra los burócratas izquierdistas organizados en la «Oposición Obrera» esta conclusión, cuya lógica ampliaría Stalin hasta una perfecta división del mundo: «Aquí, o allá con un fusil, pero no con la oposición… Ya estamos hartos de la oposición».

104. La burocracia establecida como única propietaria de un capitalismo de Estado comenzó por asegurar su poder en el interior mediante una alianza temporaria con el campesinado, después de Kronstadt y en ocasión de la «nueva política económica», así como lo defendió en el exterior utilizando a los obreros regimentados en los partidos burocráticos de la Tercera Internacional como fuerza de sostén de la diplomacia rusa, para sabotear todo movimiento revolucionario y respaldar gobiernos burgueses con cuyo apoyo contaba en política internacional (el régimen del Kuomintang en la China de 1925-27, el Frente Popular en España y Francia, etc.). Pero la sociedad burocrática debía buscar su propia culminación mediante el terror ejercido sobre el campesinado para efectuar la acumulación capitalista primitiva más brutal de la historia. Esta industrialización de la época stalinista revela la realidad última de la burocracia: es la continuación del poder de la economía, el salvamento de lo esencial de la sociedad mercantil manteniendo el trabajo-mercancía. Es la prueba de la economía autónoma, que domina la sociedad al punto de recrear para sus propios fines la dominación de clase que le es necesaria: esto quiere decir que la burguesía ha creado una potencia autónoma que, mientras subsista esta autonomía, puede llegar a prescindir de una burguesía. La bu¬rocracia totalitaria no es «última clase propietaria de la historia» en el sentido en que utiliza esta expresión Bruno Rizzi, sino únicamente una clase dominante sustitutiva para la economía mercantil. Reemplaza a la propiedad privada capitalista desfalleciente un subproducto simplificado, menos diversificado, concentrado bajo la forma de propiedad colectiva de la clase burocrática. Esta forma subdesarrollada de clase dominante expresa también el subdesarrollo económico, y su única perspectiva es superar el retraso de este desarrollo en algunas regiones del mundo. El partido obrero, organizado según el modelo burgués de la separación, ha proporcionado el cuadro directivo jerárquico-estatal para esta reedición suplementaria de la clase dominante. Recluido en una prisión de Stalin, Ante Ciliga señalaba que «las cuestiones técnicas de organización resultaban ser cuestiones sociales» (Lenin y la revolución).

105. La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado cuyo más alto esfuerzo voluntarista es el leninismo, adueñada de la gestión de una realidad que la rechaza, reencontrará con el stalinismo su verdad en la incoherencia. En ese momento, la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que deja de ser contradicha se convierte en locura. Tanto la realidad como el objetivo se disuelven en la proclamación ideológica totalitaria: todo lo que ella dice es todo lo que es. Se trata de una forma primitiva y local del espectáculo, cuyo papel es fundamental, sin embargo, para el desarrollo del espectáculo mundial. La ideología que en este contexto se materializa no transformó económicamente al mundo, como el capitalismo llegado a la etapa de la abundancia; se limitó a transformar de manera policíaca la percepción. La clase ideológica-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma su inexistencia, y su fuerza le sirve, antes que nada, para afirmar dicha inexistencia. Sólo a este respecto es modesta, ya que su inexistencia oficial debe coincidir también con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que se debería simultáneamente a su infalible dirección. Instalada en todas partes, la burocracia debe ser la clase invisible para la conciencia; de modo que toda la vida social se vuelve demente. La organización social de la mentira absoluta deriva de esa contradicción fundamental.

106. La clase ideológica-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma su inexistencia, y su fuerza le sirve, antes que nada, para afirmar dicha inexistencia. Sólo a este respecto es modesta, ya que su inexistencia oficial debe coincidir también con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que se debería simultáneamente a su infalible dirección. Instalada en todas partes, la burocracia debe ser la clase invisible para la conciencia; de modo que toda la vida social se vuelve demente. La organización social de la mentira absoluta deriva de esa contradicción fundamental.

107. El stalinismo fue el reinado del terror en la propia clase burocrática. El terrorismo en que se basa el poder de esta clase debe golpearla también, ya que ella no posee ninguna garantía jurídica, ninguna existencia reconocida, como clase propietaria, que pueda extender a cada uno de sus miembros. Su propiedad real está disimulada, y no ha llegado a ser propietaria sino a través de la falsa conciencia. Esta mantiene su poder absoluto sólo mediante el terror absoluto, en el cual termina por perderse todo motivo verdadero. Los miembros de la clase burocrática en el poder no tienen derecho de posesión sobre la sociedad salvo colectivamente, en tanto son partícipes de una mentira fundamental: deben representar el papel de proletariado que dirige una sociedad socialista; son actores fieles al texto de la infidelidad ideológica. Pero la participación efectiva en este falso ser requiere que sea reconocida a su vez como participación verídica. Ningún burócrata puede sostener individualmente su derecho al poder, porque si probara que es un proletario socialista se manifestaría como lo contrario de un burócrata; y no puede probar que es un burócrata, porque la verdad oficial de la burocracia es la de no existir. Cada burócrata se halla así en dependencia absoluta de una garantía central de la ideología, que reconoce la participación colectiva en su ‘poder socialista’ de todos los burócratas a los que no aniquila. Si bien los burócratas tomados en conjunto deciden todo, solamente la concentración de su poder terrorista en una sola persona puede asegurar la cohesión de su propia clase. En esta persona reside la única verdad práctica de la mentira en el poder: la fijación indiscutible de su frontera, continuamente rectificada. Stalin decide, sin apelación, quién será en definitiva burócrata poseedor; es decir, a quién se debe llamar ‘proletario en el poder’ y a quién «traidor a sueldo del Mikado y de Wall Street». Los átomos burocráticos no encuentran la esencia común de su derecho sino en la persona de Stalin. Stalin es el soberano del mundo que de esta forma se conoce como persona absoluta, para cuya conciencia no existe espíritu más elevado. «El soberano del mundo posee la conciencia colectiva de lo que es —el poderío universal de la eficacia— en la violencia destructiva que ejerce contra el Si Mismo de sus súbditos, que contrasta con él». Es al mismo tiempo la potencia que define el terreno de la dominación y «la potencia que arrasa dicho terreno».

108. Cuando la ideología, absolutizada mediante la posesión del poder absoluto, se transformó de conocimiento parcial en mentira totalitaria, el pensamiento de la historia fue aniquilado con tanta perfección que la misma historia, en el nivel del conocimiento más empírico, ya no puede existir. La sociedad burocrática totalitaria vive en un presente perpetuo, en el que todo lo ocurrido existe para ella solamente en calidad de espacio accesible a su policía. El proyecto, ya formulado por Napoleón, de «dirigir monárquicamente la energía de los recuerdos», ha sido concretado de manera total en una manipulación permanente del pasado, no sólo en cuanto a los significados, también en cuanto a los hechos. Pero el precio de esta emancipación de toda realidad histórica es la pérdida de la referencia racional indispensable para la sociedad histórica del capitalismo. Ya se sabe lo que ha podido costar a la economía rusa la aplicación científica de una ideología enloquecida, aunque sólo sea con la impostura de Lyssenko. En esta contradicción de la burocracia totalitaria que administra una sociedad industrializada, acorralada entre su necesidad de lo racional y su rechazo de lo racional, reside también una de sus deficiencias principales frente al desarrollo capitalista normal. Así como la burocracia no puede resolver de la misma forma que éste último la cuestión de la agricultura, también es inferior a él, en última instancia, en la producción industrial, planificada autoritariamente sobre la base del irrealismo y la mentira generalizada.

109. Entre las dos guerras, el movimiento obrero revolucionario fue aniquilado por la acción conjugada de la burocracia stalinista y del totalitarismo fascista, que había adoptado la forma de organización del partido totalitario experimentado en Rusia. El fascismo fue una defensa extremista de la economía burguesa amenazada por la crisis y la subversión proletaria, el estado de sitio en la sociedad capitalista que le permite salvarse y aplicarse una primera racionalización de emergencia haciendo intervenir masivamente al Estado en su gestión. Tal racionalización, sin embargo, está amenazada a su vez por la inmensa irracionalidad de sus medios. Aunque el fascismo encara la defensa de los principales puntos de la ideología burguesa conservadora (familia, propiedad, orden moral, nación) reuniendo a la pequeña burguesía con los desocupados aterrados por la crisis o decepcionados por la impotencia de la revolución socialista, él mismo no es fundamentalmente ideológico. Se presenta como lo que es: una resurrección violenta del mito que exige la participación en una comunidad definida por pseudovalores arcaicos: raza, sangre, jefe. El fascismo es arcaísmo técnicamente equipado. Su ersatz descompuesto del mito es retomado en el contexto espectacular de los medios de condicionamiento e ilusión más modernos. Es, de tal modo, uno de los factores en la formación de lo espectacular moderno, y su papel en la destrucción del antiguo movimiento obrero lo convierte en una de las potencias fundadoras de la sociedad presente; pero como el fascismo resulta ser también la forma más costosa del mantenimiento del orden capitalista, fue normal que abandonara el primer plano de la escena, ocupado por las primeras figuras de los Estados capitalistas, sustituido por modalidades más racionales y más fuertes de este orden.

110. Cuando logró por fin deshacerse de los restos de la propiedad burguesa que trababan su reinado sobre la economía, desarrollando a esta última en beneficio propio, y para ser reconocida en el exterior entre las grandes potencias, la burocracia rusa quiso gozar con tranquilidad de su propio mundo, suprimiendo la parte de arbitrariedad que se ejercía sobre ella misma: denunció su stalinismo originario. Pero tal denuncia sigue siendo stalinista, arbitraria, inexplicada y corregida sin cesar, ya que la mentira ideológica de su origen no puede ser revelada jamás. La burocracia no puede liberalizarse ni cultural ni políticamente ya que su existencia como clase depende de su monopolio ideológico que es, con todo su peso, su único título de propiedad. La ideología ha perdido, es cierto, la pasión de su afirmación positiva, pero lo que de ella subsiste como trivialidad indiferente conserva la función represiva de prohibir la menor competencia, de mantener cautiva la totalidad del pensamiento. Así la burocracia está ligada a una ideología en la que ya nadie cree. Lo que era terrorista se ha vuelto irrisorio, pero esta misma irrisión sólo puede mantenerse conservando en segundo plano el terrorismo del que habría querido deshacerse. De tal modo la burocracia, en el momento mismo en que quiere mostrar su superioridad en el terreno del capitalismo, se confiesa un pariente pobre del mismo. De igual manera como su historia efectiva contradice su derecho, y su ignorancia, groseramente fomentada, contradice sus pretensiones científicas, su proyecto de rivalizar con la burguesía en la producción de una abundancia mercantil es trabado por la circunstancia de que semejante abundancia lleva en sí misma su ideología implícita, y suele nutrirse de una libertad, indefinidamente extendida, de falsas elecciones espectaculares, una pseudolibertad que resulta inconciliable con la ideología burocrática.

111. En el momento presente de su desarrollo, el título de propiedad ideológica de la burocracia se extingue en el plano internacional. El poder que se había establecido nacionalmente en tanto modelo esencialmente internacionalista, debe admitir su imposibilidad de mantener su falsa cohesión más allá de cada frontera nacional. El desarrollo económico desigual experimentado por las burocracias, de intereses rivales, que han logrado poseer su ‘socialismo’ fuera de un solo país, ha conducido al enfrentamiento público y total de la mentira rusa y la mentira china. A partir de aquí, cada burocracia en el poder, o cada partido totalitario candidato al poder, heredado del período stalinista por algunas clases obreras nacionales, debe seguir su propio camino. Las manifestaciones de negación interior que comenzaron a evidenciarse para el mundo con la rebelión obrera de Berlín Oriental, que enfrentó a los burócratas con su exigencia de un ‘gobierno de metalúrgicos’, y que ya una vez llegaron casi a establecer el poder de los consejos obreros húngaros, agravan la descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática que es, en último análisis, el factor más desfavorable para el desarrollo actual de la sociedad capitalista. La burguesía está perdiendo al adversario que la sostenía objetivamente al unificar de modo ilusorio toda negación del orden existente. Tal división del trabajo espectacular toca a su fin cuando el rol pseudorrevolucionario se divide a su vez. El elemento espectacular de la disolución del movimiento obrero se disolverá él mismo.

Debord 2112. La única base actual de la ilusión leninista reside entre las diversas tendencias trotskistas, donde la identificación del proyecto proletario con una organización jerárquica de la ideología sobrevive inquebrantablemente a la experiencia de todos sus resultados. La distancia que separa al trotskismo de la crítica revolucionaria de la sociedad actual le permite también observar una distancia respetuosa respecto de posiciones que ya eran falsas cuando se desgastaron en un combate real. Trotsky mantuvo hasta 1927 su fundamental solidaridad con la alta burocracia, mientras procuraba apoderarse de ella para obligarla a reanudar una acción realmente bolchevique en el exterior (se sabe que en ese momento, para ayudar a ocultar el famoso «testamento de Lenin»42, llegó a desautorizar calumniosamente a su partidario Max Eastman, que lo había divulgado). Trotsky fue condenado por su perspectiva funda¬mental, porque la burocracia, al reconocerse en su resultado como clase contrarrevolucionaria en el interior, debe también optar por ser efectivamente contrarrevolucionaria en el exterior en nombre de la revolución, tal cual ocurre en su país. La posterior lucha de Trots¬ky por una Cuarta Internacional encierra la misma inconsecuencia. Durante toda su vida se negó a reconocer en la burocracia el poder de una clase separada, porque durante la segunda revolución rusa se hizo partidario incondicional de la forma bolchevique de organiza¬ción. Cuando Lukács, en 1923, señaló que esta forma era la media¬ción al fin descubierta entre la teoría y la práctica, donde los prole¬tarios no son más ‘espectadores’ de los sucesos acaecidos en su organi¬zación, sino que los han elegido y vivido conscientemente, descri¬bía como méritos efectivos del partido bolchevique todo lo que el partido bolchevique no era. Aparte de su profundo trabajo teórico, Lukács era todavía un ideólogo que hablaba en nombre del poder más vulgarmente exterior al movimiento proletario, creyendo y haciendo creer que él mismo se encontraba en este poder, con su personalidad total, como en el suyo propio. Cuando después se hizo evidente de qué manera este poder niega y suprime a sus lacayos, Lukács, desautorizándose sin cesar, mostró con nitidez caricaturesca con qué se había identificado exactamente: con lo opuesto a él mis¬mo, y a lo que había sostenido en Historia y conciencia de clase . En Lukács se comprueba a la perfección la regla fundamental que ju/ga a todos los intelectuales de este siglo: lo que estos respetan mide con exactitud su propia realidad despreciable. Sin embargo, Lenin nunca fomentó ese tipo de ilusiones sobre su actividad, admitiendo que «un partido político no puede examinar a sus miembros para ver si hay contradicciones entre su filosofía y el programa del partido». El partido real, cuyo retrato soñado presentó Lukács a destiempo, no era coherente sino para una tarea precisa y parcial: tomar el poder en el Estado.

113. Por ser desmentida a cada momento por la realidad de la sociedad capitalista moderna, tanto burguesa como burocrática, la ilusión neoleninista del trotskismo actual encuentra naturalmente un campo de aplicación privilegiado en los países subdesarrollados formalmente independientes, donde la ilusión de una variante cualquiera de socialismo estatal y burocrático es manipulada de modo deliberado por las clases dirigentes locales como la única ideología del desarrollo económico. La composición híbrida de estas clases se despliega de manera mas o menos nítida, con una gradación sobre el espectro burguesía-burocracia. Su juego a escala internacional entre estos dos polos del poder capitalista existente, así como sus concesiones ideológicas —en especial con el islamismo— que expresan la realidad híbrida de su base social, terminan despojando a este último subproducto del socialismo ideológico de toda otra seriedad que la policíaca. Pudo formarse una burocracia encuadrando la lucha nacional y la rebelión agraria de los campesinos: tiende entonces como en China a aplicar el modelo staliniano de industrialización en una sociedad menos desarrollada que la Rusia de 1917. Una burocracia capaz de industrializar la nación puede formarse a partir de la pequeña burguesía, cuando toman el poder cuadros del ejército, como lo indica el ejemplo de Egipto. En ciertos sitios —entre ellos Argelia al término de su guerra de la independencia-, la burocracia, constituida durante la lucha como dirección paraestatal, busca el punto de equilibrio de un acuerdo para fusionarse con una débil burguesía nacional. Por último, en las antiguas colonias de África negra, que siguen abiertamente ligadas a la burguesía occidental norteamericana y europea, se constituye una burguesía —a menudo a partir del poderío de los jefes tribales tradicionales— mediante la posesión del Estado: en estos países donde el imperialismo extranjero sigue siendo el verdadero dueño de la economía, llega una etapa en la cual los compradores han recibido, como compensación de su venta de productos indígenas, la propiedad de un Estado indígena, independiente ante las masas locales, pero no ante el imperialismo. Se trata, en este caso, de una burguesía artificial, que no es capaz de acumular, sino que simplemente dilapida, tanto la parte del plusvalor del trabajo local que le toca, como los subsidios extranjeros de los Estados o monopolios que la protegen. Al hacerse evidente la incapacidad de estas clases burguesas para cumplir la función económica normal de la burguesía, se alza frente a cada una de ellas una subversión organizada a partir del modelo burocrático más o menos adaptado a las necesidades locales, que pretende apoderarse de su herencia. Pero el mismo éxito de una burocracia en su proyecto fundamental de industrialización encierra necesariamente la perspectiva de su fracaso histórico: al acumular el capital, acumula el proletariado, creando así su propia negación en un país donde éste aún no existía.

114. En este proceso complejo y terrible que llevó la época de las luchas de clase hacia nuevas condiciones, el proletariado de los países industriales ha perdido por completo la afirmación de su perspectiva autónoma y, en última instancia, sus ilusiones, pero no su ser. No ha sido suprimido, sigue existiendo irreductiblemente en la alienación intensificada del capitalismo moderno: es la inmensa mayoría de los trabajadores que han perdido todo poder sobre el empleo de su vida, y que cuando lo saben, se redefinen como el proletariado, la negación en acción que opera en esta sociedad. Este proletariado es reforzado objetivamente por el movimiento que lleva a la desaparición del campesinado, así como por la extensión de la lógica del trabajo fabril que se aplica a gran parte de los ‘servicios’ y de las profesiones intelectuales. Es en lo subjetivo donde este proletariado se halla todavía alejado de su conciencia práctica de clase, no sólo entre los empleados, sino también entre los obreros que todavía no han descubierto más que la impotencia y la mistificación de la vieja política. Sin embargo, cuando el proletariado descubre que su propia fuerza exteriorizada contribuye al fortalecimiento permanente de la sociedad capitalista, ya no sólo bajo la forma de su trabajo, sino también bajo la forma de los sindicatos, los partidos o el poder estatal que él constituyó para emanciparse, descubre también, a través de la experiencia histórica concreta, que su clase es totalmente enemiga de toda exteriorización fija y de toda especialización del poder. Es portador de la revolución que nada puede permitir externa a sí misma, de la exigencia de la dominación permanente del presente sobre el pasado, y de la crítica total de la separación; y de eso tiene que encontrar en la acción la forma adecuada. Ningún mejoramiento cuantitativo de su miseria, ninguna ilusión de integración jerárquica, son un remedio duradero para su insatisfacción, porque el proletariado no puede reconocerse verídicamente en una injuria particular sufrida y tampoco, por lo tanto, en la reparación de un agravio particular, ni de un gran número de éstos, sino únicamente en la injuria absoluta de haber sido relegado al margen de la vida.

115. De los nuevos signos de negación -incomprendidos y falsificados por la organización espectacular— que se multiplican en los países más avanzados económicamente, se puede extraer ya la conclusión de que se ha iniciado una nueva época: tras el primer intento de subversión obrera, ahora ha fracasado la abundancia capitalista. Cuando las luchas antisindicatos de los obreros occidentales son reprimidas, en primer lugar por los sindicatos; y cuando las corrientes rebeldes de la juventud lanzan una primera protesta informe, que implica, sin embargo, de manera inmediata, el rechazo de la antigua política especializada, del arte y de la vida cotidiana: son estas las dos caras de una nueva lucha espontánea que comienza bajo una apariencia criminal. Son los signos precursores del segundo asalto proletario contra la sociedad de clase. Cuando los hijos perdidos de este ejército todavía inmóvil reaparecen sobre ese terreno, que convirtiéndose en otro permanece igual, siguen a un nuevo ‘general Ludd’ que los lanza, esta vez, a destruir las máquinas de consumo permitido.

116. En este siglo, «la forma política, descubierta por fin, bajo la cual podría realizarse la emancipación económica del trabajo» adquirió nítidos contornos en los Consejos obreros revolucionarios, que concentran en sí todas las funciones de ejecución y decisión, y se federan por medio de delegados responsables ante la base y revocables en todo momento. Su existencia efectiva ha sido hasta ahora apenas un breve esbozo, combatido y vencido en seguida por diferentes fuerzas defensoras de la sociedad de clases, entre las cuales hay que contar a menudo su propia falsa conciencia. Pannekoek insistía con justeza en que la elección de un poder de los consejos obreros ‘plantea problemas», antes que soluciones; pero es precisamente en este poder donde pueden tener verdadera solución los problemas de la revolución del proletariado. Allí se reúnen las condiciones objetivas de la conciencia histórica; la realización de la comunicación directa activa, donde terminan la especialización, la jerarquía y la separación, donde las condiciones existentes han sido transformadas ‘en condiciones de unidad’. Aquí el sujeto proletario puede elevarse sobre su lucha contra la contemplación: su conciencia equivale a la organización práctica que ella se ha dado, porque esta misma conciencia es inseparable de la intervención coherente en la historia.

117. En el poder je los Consejos, que debe suplantar internacionalmente a todo otro poder, el movimiento proletario es su propio producto y este producto es el productor mismo. Es su propio fin para sí mismo. Únicamente allí la negación espectacular de la vida es negada a su vez.

118. La aparición de los Consejos fue la realidad más elevada del movimiento proletario en el primer cuarto de siglo, la cual quedó inadvertida o disimulada porque desapareció con el resto del movimiento que el conjunto de la experiencia histórica de entonces desmintió y eliminó. En el nuevo momento de la crítica proletaria, este resultado se replantea como el único puntó invicto del movimiento vencido. La conciencia histórica que sabe que en él tiene su único medio de existencia puede reconocerlo ahora, ya no en la periferia de lo que refluye, sino en el centro de lo que asciende.

119. Una organización revolucionaria existente antes del poder de los Consejos -que deberá encontrar su propia forma luchando— ya sabe por todas estas razones históricas que no representa a la clase. Solamente debe reconocerse como una separación radical respecto del mundo de la separación.

120. La organización revolucionaria es la expresión coherente de la teoría de la praxis al entrar en comunicación no unilateral con las luchas prácticas, al devenir hacia la teoría práctica. Su propia práctica es la generalización de la comunicación y la inherencia entre estas luchas. En el momento revolucionario de la disolución de la separación social, esta organización debe reconocer su propia disolución como organización separada.

121. La organización revolucionaria no puede ser sino la crítica unitaria de la sociedad; es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma del poder separado en ningún lugar del mundo, y una crítica globalmente pronunciada contra todos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organización revolucionaria contra la sociedad de clases, las armas no son otra cosa que la esencia de los propios combatientes: la organización revolucionaria no puede reproducir en sí las condiciones de escisión y jerarquía que corresponden a la sociedad dominante. Debe luchar de modo permanente contra su deformación en el espectáculo reinante. El único límite de la participación en la democracia total de la organización revolucionaria es el reconocimiento y la autoapropiación efectiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crítica, coherencia que debe probarse en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación entre ésta y la actividad práctica.

122. Cuando la concreción cada vez más acentuada de la alienación capitalista en todos los niveles, dificultando cada vez más a los trabajadores reconocer y nombrar su propia miseria, los pone en la alternativa de rechazar la totalidad de su miseria o nada, la organización revolucionaria tiene que aprender que ya no puede combatir la alienación bajo formas alienadas.

123. La revolución proletaria se halla enteramente supeditada a la necesidad de que, por vez primera, la teoría como inteligencia de la práctica humana sea reconocida y vivida por las masas. Exige que los obreros se conviertan en dialécticos e inscriban su pensamiento en la práctica; de esta forma pide a los hombres sin cualidad mucho más que lo exigido por la revolución burguesa a los hombres calificados en quienes delegaba su puesta en práctica: porque la conciencia ideológica parcial edificada por una parte de la clase burguesa se basaba en esa parte central de la vida social, la economía, en la cual esa clase estaba ya en el poder. En consecuencia, el desarrollo mismo de la sociedad de clases hacia la organización espectacular de la no-vida conduce al proyecto revolucionario a devenir visiblemente lo que ya era en esencia.

124. La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria, y sabe que lo es.

V- Tiempo e historia
“Oh, caballeros, la vida es corta…Si vivimos, vivimos para marchar sobre la cabeza de los reyes”. Shakespeare, Enrique IV.

125. El hombre, «el ser negativo que es únicamente en la medida en que suprime el Ser», es idéntico al tiempo. Se apropia el hombre de su propia naturaleza porque se apodera del despliegue del universo. «La historia misma es una parte real de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en hombre» (Marx). A la inversa, esta ‘historia natural’ no tiene existencia efectiva sino a través del proceso de una historia humana, de la única parte que recupera este todo histórico, como el telescopio moderno cuyo alcance captura en el tiempo la fuga de las nebulosas en la periferia del universo. La historia ha existido siempre, pero no siempre bajo su forma histórica. La temporalización del hombre, tal como se efectúa a través de la mediación de una sociedad, equivale a una humanización del tiempo. El movimiento inconsciente del tiempo se manifiesta y se hace verdadero en la conciencia histórica.

126. El movimiento propiamente histórico, aunque todavía oculto, comienza en la lenta e insensible formación de «la naturaleza real del hombre», esta naturaleza que nace en la historia humana —en el acto generador de la sociedad humana—, pero la sociedad que ha dominado una técnica y un lenguaje, pese a ser ya producto de su propia historia, sólo tiene conciencia de un presente perpetuo. Todo conocimiento, limitado a la memoria de los más ancianos, siempre es comunicado por los vivientes. Ni la muerte ni la procreación son comprendidas como una ley del tiempo. El tiempo permanece inmóvil, como un espacio cerrado. Cuando una sociedad más compleja llega a tomar conciencia del tiempo, su tarea es, en cambio, negarlo, porque no ve en el tiempo lo que transcurre, sino lo que retorna. La sociedad estática organiza el tiempo según su experiencia inmediata de la naturaleza, sobre el modelo del tiempo cíclico.

127. El tiempo cíclico domina ya la experiencia de los pueblos nómades, porque las mismas condiciones resurgen ante ellos en cada momento de su tránsito: señala Hegel que «el vagabundaje de los nómades es sólo formal, puesto que se limita a espacios uniformes». La sociedad que, al fijarse localmente, da un contenido al espacio mediante el ordenamiento de lugares individualizados, se encuentra por eso mismo encerrada en el interior de esta localización. El retorno temporal a tales lugares es ahora el puro retorno del tiempo en un mismo lugar, la repetición de una serie de gestos. El paso del nomadismo pastoral a la agricultura sedentaria es el fin de la libertad perezosa y sin contenido, el comienzo del trabajo. El modo de producción agrario en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico plenamente constituido. La eternidad le es interior: es, aquí abajo, el retorno de lo mismo. El mito es la estructuración unitaria del pensamiento que garantiza el entero orden cósmico en torno del orden que esta sociedad en realidad ya ha concretado dentro de sus fronteras.

128. La apropiación social del tiempo, la producción del hombre por el trabajo humano, se desarrollan en una sociedad dividida en clases. El poder que se ha constituido por encima de la penuria de la sociedad del tiempo cíclico, la clase que organiza este trabajo social y se apropia de su plusvalor limitado, se apropia igualmente del plusvalor temporal de su organización del tiempo social: posee para ella sola el tiempo irreversible de lo viviente. La única riqueza que puede existir concentrada en el dominio del poder para ser materialmente consumida en fiestas suntuarias, también aparece allí derrochada como dilapidación de un tiempo histórico en la superficie de la sociedad. Los propietarios del plusvalor histórico poseen el conocimiento y el disfrute de los acontecimientos vividos. Este tiempo, separado de la organización colectiva del tiempo que predomina con la producción repetitiva de la base de la vida social, fluye por sobre su propia comunidad estática. Es el tiempo de la guerra y la aventura, donde los amos de la sociedad cíclica recorren su historia personal; y es igualmente el tiempo que aparece en las confrontaciones con las comunidades extranjeras, perturbación del orden inmutable de la sociedad. La historia sobreviene entonces ante los hombres como un factor extraño, como aquello que no han querido y contra lo cual se creían protegidos. Por este sendero, sin embargo, resurge también la inquietud negativa de lo humano, que había estado situada en el origen mismo de todo el proceso que estaba adormecido.

129. El tiempo cíclico es, en sí mismo, el tiempo sin conflicto. Pero en esta infancia del tiempo está instalado el conflicto: la historia Lucha, en primer lugar, para ser historia en la actividad práctica de los amos. Esta historia crea superficialmente lo irreversible, su movimiento constituye el tiempo mismo que éste agota en el interior del tiempo inagotable de la sociedad cíclica.

debord 9130. Las ‘sociedades frías’ son las que han moderado en extremo su actividad histórica, que han mantenido en constante equilibrio su oposición al ambiente natural y humano, y sus oposiciones internas. Si bien la extrema diversidad de las instituciones establecidas con este fin testimonia la plasticidad de la autocreación de la naturaleza humana, es evidente que este testimonio aparece sólo para el observador exterior, para el etnólogo que retorna del tiempo histórico. En cada una de estas sociedades, una estructuración definitiva ha excluido el cambio. El conformismo absoluto de las prácticas sociales existentes —con las que se encuentran identificadas para siempre todas las posibilidades humanas— no tiene otro límite exterior que el temor de recaer en la animalidad informe. Aquí los hombres, para seguir siendo humanos, tienen que permanecer siendo idénticos.

131. El nacimiento del poder político, que parece relacionarse con las últimas grandes revoluciones de la técnica, como la fundición del hierro, en el umbral de un período que no conocerá más alteraciones profundas hasta la aparición de la industria, señala también el momento en que se comienza a disolver los lazos de consanguinidad. De allí en adelante, la sucesión de las generaciones sale de la esfera del puro ciclo natural para pasar a ser un acontecí miento orientado, una sucesión de poderes. El tiempo irreversible es el tiempo del que reina; y las dinastías son su primera unidad de medida. La escritura es su arma. Con la escritura el lenguaje alcanza su plena realidad independiente de mediación entre las conciencias. Pero esta independencia es idéntica a la independencia general del poder separado, como mediación que constituye la sociedad. Con la escritura aparece una conciencia que ya no es llevada y transmitida en la relación inmediata de los vivientes: es una memoria impersonal, la de la administración de la sociedad. «Los escritos son los pensamientos del Estado; los archivos, su memoria» (Novalis).

132. La crónica es la expresión del tiempo irreversible del poder, y también el instrumento que mantiene la progresión voluntarista de este tiempo a partir de su trazado anterior, ya que esta orientación del tiempo colapsa con la caída de cada poder particular, y regresa al olvido indiferente del mero tiempo cíclico, el único conocido por las masas campesinas que, en medio del derrumbe de los imperios y sus cronologías, jamás cambian. Los propietarios de la historia han puesto en el tiempo un sentido: una dirección que también es un significado; pero esta historia se despliega y sucumbe aparte; deja inmutable la sociedad profunda, porque es precisamente lo que permanece separado de la realidad común. Por eso es que la historia de los imperios orientales se reduce para nosotros a la historia de las religiones: estas cronologías en ruinas no han dejado más que la historia aparentemente autónoma de las ilusiones que las envolvían. Los amos que detentan la propiedad privada de la historia, bajo la protección del mito, la detenían, en primer lugar, de un modo ilusorio: en China y en Egipto monopolizaron durante mucho tiempo la inmortalidad del alma; igual que sus primeras dinastías reconocidas son la organización imaginaria del pasado. Pero esta posesión ilusoria de los amos es también toda la posesión posible, en ese momento, de una historia común y de su propia historia. La expansión de su poder histórico efectivo va acompañado por una vulgarización de la posesión mítica ilusoria. Todo esto deriva del simple hecho de que, en la misma medida que los amos se encargaron de garantizar míticamente la permanencia del tiempo cíclico, como en los ritos estacionales de los emperadores chinos, lograron una relativa liberación del tiempo cíclico.

133. Cuando la árida cronología sin explicación del poder divinizado hablando a sus servidores, que no quiere ser comprendida sino como ejecución terrestre de los mandamientos del mito, puede ser superada y deviene historia consciente, la participación real en la historia ha tenido que ser vivida por grupos extensos. De esta comunicación práctica entre quienes se han reconocido como poseedores de un presente singular, experimentando la riqueza cualitativa de los acontecimientos como su actividad y el lugar en que residían —su época— nace el lenguaje general de la comunicación histórica. Aquellos para quienes ha existido el tiempo irreversible descubren a la vez en él lo memorable y la amenaza del olvido: «Herodoto de Halicarnaso presenta aquí los resultados de su indagación, para que el tiempo no anule los esfuerzos de los hombres…»

134. Razonar acerca del la historia es, de modo inseparable, razonar sobre el poder. Grecia fue aquel momento en que se discuten y comprenden el poder y su cambio, la democracia de los amos de la sociedad. Allí se presentaba la condición inversa a la establecida por el Estado despótico, donde el poder sólo arregla sus cuentas consigo mismo, en la oscuridad inaccesible de su punto más concentrado: por medio de la revolución palaciega, a la que el triunfo o el fracaso ponen igualmente fuera de discusión. Sin embargo, el poder compartido de las comunidades griegas no existía salvo en el consumo de una vida social cuya producción quedaba separada y estática dentro de la clase servil. Sólo viven los que no trabajan. En la división de las comunidades griegas, y la Lucha por la explotación de las ciudades extranjeras, se exteriorizaba el principio de la separación en que cada una de ellas se basaba interiormente. Grecia, que había soñado la historia universal, no logró unirse ante la invasión; ni siquiera llegó a unificar los calendarios de sus ciudades independientes. En Grecia el tiempo histórico se hizo consciente, pero todavía no autoconsciente.

135. Tras la desaparición de las condiciones localmente favorables que habían conocido las comunidades griegas, la regresión del pensamiento histórico occidental no fue acompañada por una reconstitución de las antiguas organizaciones míticas. En el choque de los pueblos del Mediterráneo, en la formación y colapso del Estado romano, aparecieron religiones semihistóricas, que pasaron a ser factores fundamentales de la nueva conciencia del tiempo y la nueva armadura del poder separado.

136. Las religiones monoteístas han sido una transacción entre el mito y la historia, entre el tiempo cíclico que todavía dominaba la producción y el tiempo irreversible en que se enfrentan y recomponen los pueblos. Las religiones derivadas del judaísmo son el reconocimiento universal abstracto del tiempo irreversible que aparece democratizado, abierto a todos, pero sólo en el dominio de la ilusión. El tiempo es orientado hacia un único acontecimiento final: «El reino de Dios está cercano». Estas religiones nacieron del suelo de la historia, y en él se establecieron; pero aun allí mantienen su oposición radical a la historia. La religión semi-histórica establece un punto de partida cualitativo en el tiempo, el nacimiento de Cristo, la fuga de Mahoma pero su tiempo irreversible —al introducir una acumulación efectiva que en el Islam puede adquirir la forma de conquista, o en el cristianismo de la Reforma el de un acrecentamiento del capital— se invierte de hecho en el pensamiento religioso como una cuenta regresiva: la espera, en el tiempo que disminuye, del acceso al otro mundo verdadero, la espera del Juicio final. La eternidad sale del tiempo cíclico; es su más allá. Es el elemento que reduce la irreversibilidad del tiempo, que suprime la historia en la historia misma, colocándose del otro lado del tiempo irreversible como un puro elemento puntual en que el tiempo cíclico reingresa y es abolido. Bossuet dirá todavía: «Y a través del tiempo que pasa, entramos en la eternidad que no pasa».

137. El medioevo, ese mundo mítico inconcluso cuya perfección residía fuera de él, es el momento en que la historia corroe realmente el tiempo cíclico, que todavía regula la parte principal de la producción. Se reconoce individualmente a todos cierta temporalidad irreversible en la sucesión de las edades de la vida, en la vida considerada como un viaje, un tránsito sin retorno por un mundo cuyo sentido está fuera de él: el peregrino es el hombre que abandona ese tiempo cíclico para ser en la práctica el viajero que cada uno es como signo. La vida histórica personal halla siempre su culminación en la esfera del poder, en la participación en las luchas libradas por el poder y en las luchas por la disputa de éste; pero el tiempo irreversible del poder se fragmenta hasta el infinito, bajo la unificación general del tiempo orientado de la era cristiana, en un mundo de fe armada, donde el juego de los señores gira alrededor de la fidelidad y de las disputas sobre la fidelidad debida. Esta sociedad feudal, nacida del encuentro de «la estructura organizativa del ejército conquistador tal como se desarrolló durante la conquista» con las «fuerzas productivas halladas en el país conquistado» (La ideología alemana) —y en la organización de estas fuerzas productoras hay que contar su lenguaje religioso- dividió la dominación de la sociedad entre la Iglesia y el poder estatal, a su vez subdividido en las complejas relaciones de soberanía y vasallaje de las tenencias territoriales y las comunas urbanas. En esta diversidad de la vida histórica posible, el tiempo irreversible que conducía inconscientemente la sociedad profunda, el tiempo vivido por la burguesía en la producción de mercancías, la fundación y expansión de las ciudades, el descubrimiento comercial de la Tierra —la experimentación práctica que destruye para siempre toda organización mítica del cosmos se reveló lentamente como el fermento desconocido de la época, una vez que la gran empresa histórica oficial de ese mundo fracasó con las Cruzadas.

138. Al declinar la Edad Media, la conciencia vinculada con el antiguo orden experimenta el tiempo irreversible que invade la sociedad bajo la forma de una obsesión de la muerte. Es la melancolía de la disolución de un mundo, el último donde la seguridad del mito equilibraba todavía a la historia; y para esa melancolía todo lo terrestre tiene un solo destino: su corrupción. Las grandes sublevaciones de los campesinos europeos son también su tentativa de responder a la historia que los arrancaba violentamente del sueño patriarcal garantizado por la tutela feudal. Es la utopía milenarista de la realización terrenal del paraíso, en la cual recobra el primer plano lo que estaba en el origen de la religión semihistórica, cuando las comunidades cristianas -respuesta, como el mesianismo judaico del que provenían, a las inquietudes y desdicha de la época—, esperaban la concreción inminente del reino de Dios, agregando un factor de intranquilidad y subversión dentro de la sociedad antigua. Llegado para compartir el poder en el imperio, el cristianismo desmintió en su momento, como simple superstición, lo que subsistía de esta esperanza: tal es el sentido de la afirmación agustiniana -arquetipo de todos los satisfecit de la ideología moderna-, según la cual ya hacía tiempo que la Iglesia establecida era ese reino del cual se había hablado. La rebelión social del campesinado milenarista se define naturalmente, antes que nada, como una voluntad de destruir la Iglesia. Pero el milenarismo se despliega en el terreno histórico, y no sobre el terreno del mito. Las esperanzas revolucionarias modernas no son -como cree demostrarlo Norman Cohn en En pos del Milenio— secuelas irracionales de la pasión religiosa del milenarismo. Muy al contrario: el milenarismo, lucha de clase revolucionaria expresada por última vez en el idioma de la religión, es ya una tendencia revolucionaria moderna, la que aún carece de la conciencia de ser sólo histórica. Los milenaristas tenían que ser derrotados porque no podían reconocer la revolución como su propia tarea. El hecho de que esperasen para actuar un signo exterior de la decisión de Dios, traduce al pensamiento la práctica por la cual los campesinos sublevados siguen a jefes elegidos fuera de ellos mismos. La clase campesina no podía alcanzar una conciencia adecuada del funcionamiento de la sociedad, y de la forma de librar su propia lucha porque le faltaban esas condiciones de unidad en su acción y su conciencia. Expresó su proyecto y combatió según la imaginería del paraíso terrestre.

139. La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento que extrae de la Antigüedad su pasado y su legitimidad, lleva consigo la ruptura gozosa con la eternidad. Su tiempo irreversible es el de la acumulación infinita de conocimientos, y la conciencia histórica surgida de la experiencia de las comunidades democráticas y de las fuerzas que las destruyen retomaría, con Maquiavelo, el razonamiento sobre el poder desacralizado, diciendo lo indecible sobre el Estado. En la vida exuberante de las ciudades italianas, en el arte de las fiestas, la vida se experimenta como disfrute del paso del tiempo. Sin embargo, este gozo del paso debía ser él mismo pasajero. La canción de Lorenzo de Médicis, considerada por Burckhardt como expresión del «espíritu mismo del Renacimiento», es el elogio que esta frágil fiesta de la historia pronunció sobre sí misma: «Qué bella es la juventud / y qué pronto se va».

140. El movimiento constante de monopolización de la vida histórica por el Estado de la monarquía absoluta, forma de transición hacia la dominación completa de la clase burguesa, manifiesta en su verdad lo que es el nuevo tiempo irreversible de la burguesía. Esta se halla ligada con el tiempo del trabajo, librado por primera vez de lo cíclico. Con la burguesía, el trabajo pasó a ser trabajo que transforma las condiciones históricas. La burguesía es la primera clase dominante para la que el trabajo es un valor; y suprimiendo todo privilegio, no reconociendo ningún valor que no derive de la explotación del trabajo, identificó precisamente con el trabajo su propio valor como clase dominante, y convirtió al progreso del trabajo en su propio progreso. La clase que acumula mercancías y capital modifica continuamente la naturaleza al modificar el trabajo mismo, desencadenando su productividad. Toda vida social se ha concentrado ya en la pobreza ornamental de la Corte, adorno de la fría administración estatal que culmina en ‘el oficio de rey’; y toda libertad histórica particular ha debido aceptar su derrota. La libertad del juego temporal irreversible de los señores feudales se consumió en sus últimas batallas perdidas, con las guerras de la Fronda o el levantamiento de los escoceses en favor de Carlos Estuardo. El mundo cambió de fundamento.

141. La victoria de la burguesía es la victoria del tiempo profundamente histórico, porque éste es el tiempo de la producción económica que transforma la sociedad, continuamente y de arriba abajo. Mientras la producción agraria sigue siendo el trabajo principal, el tiempo cíclico que permanece presente en el fondo de la sociedad alimenta las fuerzas coaligadas de la tradición, que frenarán al movimiento. Pero el tiempo irreversible de la economía burguesa extirpa estas supervivencias en toda la extensión del mundo. La historia, aparecida hasta entonces como el mero movimiento de los individuos de la clase dominante, y escrita por lo tanto como historia de acontecimientos, es comprendida ahora como un movimiento general, y en este riguroso movimiento son sacrificados los individuos. La historia, que descubre su base en la economía política, conoce ahora la existencia de lo que era su inconsciente, pero que, no obstante permanece aún como el inconsciente que no puede sacar a luz. La economía mercantil ha democratizado solamente esta prehistoria ciega, una nueva fatalidad que nadie domina.

142. La historia que se halla presente en toda la profundidad de la sociedad tiende a perderse en la superficie. El triunfo del tiempo irreversible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas, porque el arma de su victoria ha sido precisamente la producción en serie de objetos según las leyes de la mercancía. El principal producto que el desarrollo económico ha transformado de rareza lujosa en consumo corriente es, por consiguiente, la historia, pero solamente en tanto historia del movimiento abstracto de las cosas que regula todo uso cualitativo de la vida. Mientras que el tiempo cíclico anterior había sostenido una parte creciente del tiempo histórico vivido por individuos y grupos, la dominación del tiempo irreversible de la producción tenderá a eliminar socialmente este tiempo vivido.

143. De este modo, la burguesía ha hecho conocer e impuesto a la sociedad un tiempo histórico irreversible, pero no le permite utilizarlo. «Hubo historia, pero ya no la hay», porque la clase de los poseedores de la economía, que no puede romper con la historia económica, debe rechazar también como amenaza inmediata todo otro empleo irreversible del tiempo. La clase dominante, compuesta por especialistas en la posesión de cosas que son a su vez, posesiones de las cosas, debe ligar su destino al mantenimiento de esta historia reificada, a la permanencia de una nueva inmovilidad dentro da la historia. Por primera vez el trabajador, situado en la base de la sociedad, no es materialmente un extraño a la historia porque ahora la sociedad es movida irreversiblemente por su base. En la reivindicación de vivir el tiempo histórico que él construye, el proletariado encuentra el simple centro inolvidable de su proyecto revolucionario; y cada tentativa hasta ahora derrotada de ejecutar este proyecto marca un punto de partida posible de la nueva vida histórica.

144. El tiempo irreversible de la burguesía dueña del poder comenzó por presentarse bajo su propio nombre, como un origen absoluto: el año I de la República. Pero la ideología revolucionaria de la libertad general que había abatido los últimos restos de organización mítica de los valores, y toda reglamentación tradicional de la sociedad, permitía ver ya la voluntad real, que ella había ataviado con atuendos romanos: la libertad de comercio generalizada. La sociedad de la mercancía, descubriendo entonces que debía reconstruir la pasividad que le fue necesario quebrar fundamentalmente para establecer su propio reino puro, «encuentra en el cristianismo, con su culto del hombre abstracto…el complemento religioso más conveniente» (El Capital). La burguesía estableció entonces, con esta religión, un acuerdo que también se expresa en la presentación del tiempo: abandonando su propio calendario, su tiempo irreversible se amoldó a la era cristiana, cuya sucesión continúa.

145. Con el desarrollo del capitalismo, el tiempo irreversible se unificó a escala mundial. La historia universal se convierte en una realidad, ya que el mundo entero se reúne bajo el desarrollo de este tiempo. Pero esta historia que en todas partes es la misma a la vez, sólo es el rechazo interhistórico de la historia. Es el tiempo de la producción económica, recortado en fragmentos abstractos iguales, que se manifiesta en todo el planeta como el mismo día. El tiempo irreversible unificado es el del mercado mundial, y como corolario, el del espectáculo mundial.

146. El tiempo irreversible de la producción es, antes que nada, la medida de las mercancías. Así, pues, el tiempo que se afirma oficialmente en toda la extensión del mundo como el tiempo general de la sociedad expresa solamente los intereses especializados que lo constituyen y no es más que un tiempo particular.

VI- El tiempo espectacular
“No tenemos nada nuestro, salvo el tiempo, del que gozan hasta quienes no tienen morada”. Baltasar Gracián, El Cortesano.

147. El tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acumulación infinita de intervalos equivalentes. Es la abstracción del tiempo irreversible, cuyos segmentos deben probar todos sobre el cronómetro su única equivalencia cuantitativa. Este tiempo es, en toda su realidad efectiva, lo que es en su intercambiabilidad. En esta dominación social del tiempo-mercancía, «el tiempo lo es todo, el hombre ya no es nacía; a lo sumo es el esqueleto del tiempo» (Miseria de la filosofía). Es el tiempo desvalorizado, la inversión completa del tiempo como ‘campo de desarrollo humano’.

148. El tiempo general del no-desarrollo humano existe también bajo el aspecto complementario de un tiempo consumible, que regresa hacia la vida cotidiana de la sociedad, a partir de esta producción determinada, como un tiempo pseudocíclico.

149. El tiempo pseudocíclico no es, en realidad otra cosa que el disfraz consumible del tiempo-mercancía de la producción. Contiene sus rasgos esenciales: unidades homogéneas intercambiables y supresión de la dimensión cualitativa; pero, siendo el subproducto de ese tiempo que está destinado a retrasar la vida cotidiana concreta y a mantener ese retraso, debe cargarse de pseudovalorizaciones y aparecer en una sucesión de momentos falsamente individualizados.

150. El tiempo pseudocíclico es el del consumo de la supervivencia económica moderna, la supervivencia aumentada, donde lo vivido cotidiano queda privado de decisión y sometido, ya no al orden natural, sino a la pseudonaturaleza desarrollada en el trabajo alienado, y entonces este tiempo reencuentra con toda naturalidad el antiguo ritmo cíclico que reglaba la supervivencia de las sociedades preindustriales. El tiempo pseudocíclico se apoya sobre los vestigios naturales del tiempo cíclico, y a la vez compone con ellos nuevas combinaciones homólogas: día y noche, trabajo y fin de semana, la recurrencia de las vacaciones.

151. El tiempo pseudocíclico es un tiempo que ha sido transformado por la industria. El tiempo que se basa en la producción de mercancías es a su vez una mercancía consumible, que reúne todo lo que antes se diferenciaba, en el momento de la etapa de disolución de la vieja sociedad unitaria, en vida privada, vida económica, vida política. Todo el tiempo consumible de la sociedad moderna pasa a ser tratado como materia prima de nuevos productos diversificados, que son impuestos en el mercado como utilizaciones del tiempo socialmente organizado. «Un producto que ya existe bajo una forma que lo hace adecuado para el consumo puede, sin embargo, convertirse a su vez en materia prima de otro producto» (El capital).

debord 10152. En su sector más avanzado, el capitalismo concentrado se orienta hacia la venta de bloques de tiempo ‘totalmente equipados’, cada uno de los cuales constituye una sola mercancía unificada, que ha integrado cierta cantidad de mercancías diversas. Es así como puede aparecer, en la economía en expansión de los ‘servicios’ y el ocio, la fórmula del pago calculado ‘todo incluido’, correspondiente al habitat espectacular, los pseudodesplazamientos colectivos de las vacaciones, el abono al consumo cultural y la venta de la sociabilidad misma en forma de ‘conversaciones apasionantes’ y ‘encuentros con personalidades’. Esta clase de mercancía espectacular, que evidentemente no puede circular sino en función de la penuria acrecentada de las realidades correspondientes, figura con igual evidencia entre los artículos-piloto de la modernización de ventas, ya que es pagable a crédito.

153. El tiempo pseudocíclico consumible es el tiempo espectacular, como tiempo del consumo de imágenes, en el sentido restringido, y a la vez como imagen del consumo del tiempo, en toda su extensión. El tiempo del consumo de imágenes, médium de todas las mercancías, es inseparablemente el campo donde se ejercen plenamente los instrumentos del espectáculo, y el objetivo que éstos presentan de modo global como lugar y figura central de todos los consumos particulares: se sabe que los ahorros de tiempo, constantemente buscados por la sociedad moderna —ya se trate de la velocidad de los transportes o del uso de alimentos envasados— se traducen positivamente en cuanto a la población estadounidense, en el hecho de ocuparse nada más que en mirar la televisión durante un promedio de tres a seis horas por día. Por su parte, la imagen social del consumo del tiempo es dominada exclusivamente por los momentos de ocio y de vacaciones, momentos presentados a distancia y deseables por principio, como toda mercancía espectacular. Esta mercancía se presenta aquí explícitamente como el momento de la vida real cuyo retorno cíclico hay que esperar; pero incluso en estos mismos momentos asignados a la vida, sigue siendo el espectáculo el que se muestra y reproduce, alcanzando un grado más intenso. Lo que ha sido representado como la vida real se revela simplemente como la vida más genuinamente espectacular.

154. Esta época, que se muestra a sí misma su tiempo como si fuera esencialmente el precipitado retorno de múltiples festividades, es igualmente una época sin fiesta. Lo que en el tiempo cíclico era el momento en que una comunidad participa en el gasto fastuoso de la vida, es imposible para la sociedad sin comunidad y sin lujo. Cuando sus pseudofiestas vulgarizadas, parodias del diálogo y el don, incitan a un gasto económico adicional, no ofrecen más que la decepción siempre compensada por la promesa de una nueva decepción. En el espectáculo, el tiempo de la supervivencia moderna debe autoensalzarse en proporción inversa a la disminución de su valor de uso. La realidad del tiempo ha sido reemplazada por la publicidad del tiempo.

155. En tanto que el consumo del tiempo cíclico de las sociedades antiguas concordaba con el trabajo real de estas sociedades, el consumo pseudocíclico de la economía desarrollada se encuentra en contradicción con el tiempo irreversible abstracto de su producción. Mientras que el tiempo cíclico era el tiempo de la ilusión inmóvil, vivida realmente, el tiempo espectacular es el tiempo de la realidad autotransformante, vivida ilusoriamente.

156. Lo que siempre es nuevo en el proceso de la producción de cosas no reaparece en el consumo, que sigue siendo el retorno ampliado de lo mismo. El trabajo muerto continúa dominando al trabajo vivo; por eso, en el tiempo espectacular el pasado domina al presente.

157. Otro aspecto de la deficiencia de la vida histórica general es que la vida individual todavía no tiene historia. Los pseudoacontecimientos que se agolpan en la dramatización espectacular no han sido vividos por quienes son informados sobre ellos, y se pierden además en la inflación de su reemplazo precipitado, con cada pulsación de la maquinaria espectacular. Por otra parte, lo que ha sido realmente vivido no tiene relación con el tiempo irreversible oficial de la sociedad, y se opone de manera directa al ritmo pseudocíclico del subproducto consumible de este tiempo. Esta vivencia individual de la vida cotidiana separada no tiene lenguaje, concepto ni acceso crítico a su propio pasado, que en ninguna parte está consignado. No se comunica; queda incomprendido y olvidado en beneficio de la falsa memoria espectacular de lo no memorable.

158. El espectáculo, como organización social presente de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia que se construye sobre la base del tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo.

159. La condición previa para conducir a los trabajadores a la situación de productores y consumidores ‘libres’ del tiempo-mercancía ha sido la expropiación violenta de su propio tiempo. El retorno espectacular del tiempo no se ha vuelto posible sino a partir de esta desposesión primera del productor.

160. La parte irreductiblemente biológica que sigue presente en el trabajo, tanto en la dependencia del cíclico natural de la vigilia y el sueño como en la evidencia del tiempo irreversible individual del desgaste de una vida, no son más que accesorios desde el punto de vista de la producción moderna, y como tales, estos elementos son omitidos en las proclamaciones oficiales del movimiento de la producción y de los trofeos consumibles que son la expresión accesible de esta victoria incesante. Inmovilizada en el centro falsificado del movimiento de su mundo, la conciencia espectacular ya no conoce su vida como un tránsito hacia su realización y su muerte. Quien ha renunciado a vivir su vida ya no debe confesarse su muerte. La publicidad de los seguros de vida le insinúa solamente que es culpable de morir sin haber asegurado la regulación del sistema después de esta pérdida económica; y la publicidad del american way of death insiste sobre su capacidad de mantener, en este reencuentro, la mayoría de las apariencias de la vida. En todo el resto del frente de los bombardeos publicitarios, está estrictamente prohibido envejecer. Se trataría de que cada uno administrara un ‘capital-juventud’ que todavía, por haber sido utilizado de manera apenas mediocre, no puede pretender adquirir la realidad durable y acumulativa del capital financiero. Esta ausencia social de la muerte equivale a la ausencia social de la vida.

161. El tiempo es la alienación necesaria, como señalaba Hegel; es el medio en que el sujeto se realiza perdiéndose a sí mismo, se convierte en otro para llegar a ser la verdad de sí mismo. Pero su contrario es precisamente la alienación dominante, sufrida por el productor de un presente extraño. En esta alienación espacial, la sociedad que separa de raíz al sujeto de la actividad que ella le roba, lo separa, antes que nada, de su propio tiempo. La alienación social superable es justamente la que ha prohibido y petrificado las posibilidades y los riesgos de la alienación viviente en el tiempo.

162. Bajo las modas visibles que desaparecen y reaparecen en la superficie fútil del tiempo pseudocíclico contemplado, el gran estilo de la época se halla siempre en lo que está orientado por la necesidad evidente y secreta de la revolución.

163. La base natural del tiempo, el dato sensible del transcurso del tiempo, se vuelve humano y social al existir para el hombre. La condición restringida de la práctica humana, el trabajo en diferentes etapas, es lo que hasta ahora ha humanizado y también deshumanizado el tiempo, como tiempo cíclico y tiempo separado irreversible de la producción económica. El proyecto revolucionario de una sociedad sin clases, de una vida histórica generalizada, es el proyecto de un debilitamiento de la medición social del tiempo, en aras de un modelo lúdico de tiempo irreversible de individuos y de grupos, modelo en el cual están simultáneamente presentes tiempos independientes federados. Es el programa de una realización total, en el entorno temporal, del comunismo que suprime «todo lo que existe al margen de los individuos».

164. El mundo posee ya el sueño de un tiempo y, para vivirlo realmente, debe apropiarse de su conciencia.

VII. El acondicionamiento del territorio
“Y quien llega a ser Señor de una ciudad habituada a vivir libre y no la destruye, sepa que será destruida, ya que ésta tiene por refugio, en sus rebeliones, el nombre de la libertad y sus viejas costumbres, a las que el paso del tiempo ni beneficio alguno harán olvidar jamás. Y por más que se haga o se provea, si no se expulsa o dispersa a sus habitantes, éstos nunca olvidarán ese nombre y esas costumbres…”. Maquiavelo, El Príncipe.

debord 12165. La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es, al mismo tiempo, un proceso extensivo e intensivo de trivialización. La acumulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado, así como debía romper todas las barreras regionales y legales y todas las restricciones corporativas del medioevo que mantenían la cualidad de la producción artesanal, debía también disolver la autonomía y la cualidad de los lugares. Este poder de homogeneización es la artillería pesada que ha derribado todas las murallas chinas.

166. En adelante, el espacio libre de la mercancía es modificado y reconstruido a cada momento para volverse cada vez más idéntico a sí mismo, para acercarse mejor a la monotonía inmóvil.

167. Esta sociedad que suprime la distancia geográfica recoge interiormente la distancia, en tanto separación espectacular.

168. Subproducto de la circulación de mercancías, la circulación humana considerada como consumo, el turismo se reduce fundamentalmente al descanso consistente en ir a ver lo que se ha vuelto trivial. La organización económica de la frecuentación de lugares diferentes es ya por sí misma la garantía de su equivalencia. La misma modernización que ha eliminado del viaje el tiempo, también ha eliminando de él la realidad del espacio.

169. La sociedad que modela todo su entorno ha elaborado su técnica especial para trabajar la base concreta de este conjunto de tareas: su territorio mismo. El urbanismo es la toma de posesión del ambiente natural y humano por el capitalismo que, desarrollándose lógicamente como dominación absoluta, puede y debe ahora rehacer la totalidad del espacio como su propia decoración.

170. La necesidad capitalista que es satisfecha por el urbanismo, en tanto congelación visible de la vida, puede expresarse —empleando términos hegelianos— como el predominio absoluto de «la apacible coexistencia del espacio» sobre «el inquieto devenir en la sucesión del tiempo».

171. Aunque todas las fuerzas técnicas de la economía capitalista deben ser comprendidas como creadoras de separaciones, en el caso del urbanismo se trata del equipamiento de la base misma de estas fuerzas técnicas, del tratamiento del suelo que conviene a su despliegue, de la técnica misma de la separación.

172. El urbanismo es la consumación moderna de la tarea ininterrumpida que salvaguarda el poder de clase: el mantenimiento de la atomización de los trabajadores a quienes las condiciones urbanas de producción habían reunido peligrosamente. La lucha constante que se ha debido llevar contra todos los aspectos de esa posibilidad de reencuentro halla en el urbanismo su terreno privilegiado. El esfuerzo llevado a cabo por todos los poderes establecidos, desde las experiencias de la Revolución Francesa, para incrementar los medios de mantener el orden en la calle, culmina finalmente en la supresión de la calle. «Con los medios de comunicación de masa a gran distancia, el aislamiento de la población ha resultado ser un medio de control mucho más eficaz», constata Lewis Mumford, describiendo en La ciudad en la historia «un mundo que de ahora en adelante tiene mano única». Pero el movimiento general del aislamiento, que es la realidad del urbanismo, debe contener también una reintegración controlada de los trabajadores, según las necesidades planificables de la producción y del consumo. La integración al sistema debe recuperar a los individuos aislados en tanto individuos aislados juntos: sean las fábricas como los sitios de cultura, sean los sitios de veraneo como los ‘nuevos barrios’, están especialmente organizados para los objetivos de esta pseudo-colectividad que acompaña también al individuo aislado en la célula familiar: el empleo generalizado de los receptores del mensaje espectacular hace que su aislamiento aparezca poblado por las imágenes dominantes, imágenes que sólo a causa de ese aislamiento adquieren la plenitud de su poderío.

173. Por primera vez una nueva arquitectura, que en toda época anterior se hallaba reservada a la satisfacción de las clases dominantes, se destina directamente a los pobres. La miseria formal y la extensión gigantesca de esta nueva experiencia del hábitat provienen ambas de su carácter de masa, determinado por su destino y por las condiciones modernas de construcción. Es evidente que la decisión autoritaria, que organiza abstractamente el territorio como territorio de la abstracción, ocupa el centro de esas condiciones modernas de construcción. La misma arquitectura aparece dondequiera que comience la industrialización de los países atrasados en este aspecto, como terreno adecuado para el nuevo género de existencia social que se trata de implantar allí. En el urbanismo se exhiben con tanta nitidez como en las cuestiones del armamento nuclear o de la natalidad -donde se está llegando ya a la posibilidad de manipular la herencia- el umbral franqueado en el crecimiento del poder material de la sociedad y el retraso en la dominación consciente de este poder.

174. El momento actual es ya el de la autodestrucción del medio urbano. La explosión de las ciudades sobre los campos cubiertos por «masas informes de residuos urbanos» (Lewis Mumford) es presidida de forma inmediata por los imperativos del consumo. La dictadura del automóvil, producto-piloto de la primera etapa de la abundancia mercantil, se ha inscripto en el terreno con la dominación de la autopista, que disloca los antiguos centros e impone una dispersión cada vez más acentuada. Al mismo tiempo, los momentos de reorganización inconclusa del tejido urbano se polarizan pasajeramente alrededor de esas ‘fábricas de distribución’ que son los supermercados gigantes edificados en campo abierio, sobre pedestales de playas de estacionamiento, templos de consumo frenético que participan del movimiento centrífugo, que los empuja a medida que se convierten, a su vez, en centros secundarios sobrecargados, luego de haber puesto en obra una recomposición parcial de la aglomeración. Pero la organización técnica del consumo no es sino el primer plano de la disolución general que ha llevado a la ciudad a antoconsumirse de esta manera.

175. La historia económica, desplegada por entero alrededor de la oposición ciudad-campo, ha llegado a una etapa de éxito que anula a la vez los dos términos. En único beneficio de la continuación del movimiento independiente de la economía, la parálisis actual del desarrollo histórico total hace del momento en que comienzan a desaparecer la ciudad y el campo, no la superación de su división, sino su colapso simultáneo. La erosión recíproca de la ciudad y el campo, producto de la extinción del movimiento histórico por cuyo intermedio debería ser superada la realidad urbana existente, aparece en esta mescolanza ecléctica de sus elementos descompuestos que recubre las zonas más avanzadas en la industrialización.

176. La historia universal nació en las ciudades y maduró en el momento de la victoria decisiva de la ciudad sobre el campo. Marx considera como uno de los más grandes méritos revolucionarios de la burguesía el haber «sometido el campo a la ciudad», donde el aire emancipa. Sin embargo, aunque la historia de la ciudad es la historia de la libertad, lo ha sido también de la tiranía, de la administración estatal que controla el campo y la ciudad misma. La ciudad no ha podido ser hasta ahora más que el terreno de lucha por la libertad histórica y no su posesión. La ciudad es el ambiente de la historia porque es, al mismo tiempo, conciencia del pasado y concentración del poder social que hace posible la empresa histórica. En consecuencia, la tendencia actual a liquidar la ciudad no hace sino expresar de otra manera el retraso de una subordinación de la economía a la conciencia histórica de una unificación de la sociedad que recupere los poderes que han sido separados de ella.

Debord 3177. «El campo presenta justamente el hecho contrario: aislamiento y separación» (La ideología alemana). El urbanismo que destruye las ciudades reconstituye un pseudocampo, en el cual se han perdido tanto las relaciones naturales del campo antiguo como las relaciones sociales directas que fueron directamente cuestionadas de la ciudad histórica. Es un nuevo campesinado ficticio el que recrean las condiciones de hábitat y de control espectacular en el actual ‘territorio organizado’: la dispersión en el espacio y la mentalidad mezquina, que siempre han impedido al campesinado emprender una acción independiente y afirmarse como potencia histórica creadora, vuelve a ser la caracterización de los productores, con lo cual el movimiento del mundo que ellos mismos elaboran queda tan completamente fuera de su alcance como el ritmo natural de los trabajos lo fue para la sociedad agraria. Pero cuando este campesinado, que fue la base inconmovible del ‘despotismo oriental’ y cuya misma dispersión exigía la centralización burocrática, reaparece como producto de las condiciones de incremento de la burocratización estatal moderna, su apatía debe ser ahora fabricada históricamente y conservada: la ignorancia natural ha sido sustituida por el espectáculo organizado del error. Las ‘nuevas ciudades’ del pseudocampesinado tecnológico inscriben claramente en el terreno la ruptura con el tiempo histórico sobre el cual fueron construidas, su divisa bien podría ser: «Aquí jamás ocurrirá nada ni ha ocurrido jamás nada». Es muy evidente que las fuerzas de la ausencia histórica comienzan a componer su propio paisaje exclusivo, porque la historia que debe ser liberada en las ciudades no lo ha sido todavía.

178. La historia que amenaza a este mundo crepuscular es también la fuerza que puede someter el espacio al tiempo vivido. La revolución proletaria es la crítica de la geografía humana a través de la cual los individuos y las comunidades tienen que construir los sitios y los acontecimientos que corresponden a la apropiación, ya no solamente de su trabajo, sino de su historia total. En este espacio móvil del juego, y de las variaciones libremente elegidas de las reglas del juego, se puede reencontrar la autonomía del lugar sin reintroducir una ligazón exclusiva al suelo, y con ello recobrar la realidad del viaje y de la vida comprendida como un viaje que contiene en sí mismo todo su sentido.

179. La más grande idea revolucionaria referente al urbanismo no es ella misma urbanística, tecnológica ni estética. Es la decisión de reconstruir íntegramente el territorio según las necesidades de los Consejos de trabajadores, de la dictadura antiestatal del proletariado, del diálogo ejecutorio. Y el poder de los Consejos, que sólo puede ser efectivo transformando la totalidad de las condiciones existentes, no podrá asignarse una tarea menor si quiere ser reconocido y reconocerse en su mundo.

VIII- Negación y consumo en la cultura
“¿Viviremos lo suficiente para ver una revolución política? ¿Nosotros, los contemporáneos de estos alemanes? Amigo mío, usted cree lo que quiere creer…Ya que juzgo a Alemania a través de su historia presente, no me discutirá usted que toda su historia es falsificada, y que toda su vida pública actual no representa la situación real del pueblo. Lea cualquier diario y se convencerá de que se sigue celebrando –y usted admitirá que la censura no lo impide a nadie- la libertad y la felicidad nacional que poseemos…” Ruge, Carta a Marx, marzo de 1844.

180. En la sociedad histórica dividida en clases, la cultura es la esfera general del conocimiento y de las representaciones de lo vivido; esto significa que es el poder de generalización con existencia aparte, como división del trabajo intelectual y como trabajo intelectual de la división. La cultura se ha desprendido de la unidad de la sociedad del mito, “desde el momento en que el poder de unificación desaparece de la vida del hombre y los contrarios pierden su relación y su interacción vivientes y adquieren la autonomía…” (Tratado sobre las diferencias entre los sistemas de Fichte y de Schelling). Al obtener su independencia, la cultura inicia un movimiento imperialista de crecimiento que es, al mismo tiempo, la declinación de su independencia. La historia que crea la autonomía relativa de la cultura, y las ilusiones ideológicas sobre esta autonomía, se expresa también como historia de la cultura. Y toda la historia de conquistas de la cultura puede ser comprendida como la historia de la revelación de su insuficiencia, como una marcha hacia su autosupresión. La cultura es el ámbito donde se busca la unidad perdida. En esta búsqueda de la unidad, la cultura como esfera separada está obligada a negarse.

181. La lucha entre tradición e innovación, que es el principio de desarrollo interno de la cultura en las sociedades históricas no puede proseguirse sino mediante la victoria permanente de la innovación. Sin embargo, la innovación en cultura es transmitida únicamente por el movimiento histórico total que, al tomar conciencia de su totalidad, tiende a superar sus propias premisas culturales y se encamina a superar toda separación.

182. El crecimiento del conocimiento sobre la sociedad, que incluye la comprensión de la historia como el corazón de la cultura, extrae de sí mismo un conocimiento irreversible que se expresa a través de la destrucción de Dios. Pero esta “condición primordial de toda crítica” es también la obligación primordial de una crítica infinita. Donde ya no se puede mantener ninguna regla de conducta, cada resultado de la cultura la hace avanzar hacia su disolución. Como la filosofía en el momento de lograr su plena autonomía, toda disciplina autonomizada debe extinguirse, primero como pretensión de explicar de modo coherente la totalidad social y por último como herramienta fragmentaria, utilizable dentro de sus propias fronteras. La falta de racionalidad de la cultura separada es el elemento que la condena a desaparecer, porque en ella ya está presente como exigencia la victoria de lo racional.

183. La cultura ha nacido de la historia que disolvió el género de vida del viejo mundo pero, como esfera separada, es tan sólo inteligencia y comunicación sensible que siguen siendo parciales en una sociedad parcialmente histórica. Es el sentido de un mundo muy poco sensato.

184. El fin de la historia de la cultura se manifiesta en dos bandos opuestos: el proyecto de su superación en la historia total, y la organización de su preservación como objeto muerto en la contemplación espectacular. El primero de estos movimientos ha unido su suerte a la crítica social; el segundo, a la defensa del poder de clase.

185. Cada uno de estos bandos del fin de la cultura existe de manera unitaria, tanto en todos los aspectos de los conocimientos como en todos los aspectos de las representaciones sensibles, en lo que era el arte en el sentido más general. En el primer caso, se oponen la acumulación de conocimientos fragmentarios que se vuelven inutilizables —ya que la aprobación de las condiciones existentes debe, en última instancia, renunciar a sus propios conocimientos— y la teoría de la praxis, única que encierra la verdad de todos los conocimientos por ser la única que posee el secreto de su uso. En el segundo caso se enfrentan la autodestrucción crítica del antiguo lenguaje común de la sociedad y su recomposición artificial en el espectáculo mercantil, la representación ilusoria de lo no-vivido.

186. Al perder la comunidad de la sociedad del mito, la sociedad debe perder todas las referencias de un lenguaje realmente común, hasta el momento en que la escisión de la comunidad inactiva pueda ser superada mediante el acceso a la real comunidad histórica. Cuando el arte, que fue el lenguaje común de la inacción social, emergiendo de su primer universo religioso y pasando a ser producción individual de obras separadas, se constituye en arte independiente en el sentido moderno, conoce, como caso particular, el movimiento que domina la historia del conjunto de la cultura separada. Su afirmación independiente es el comienzo de su disolución.

187. El hecho de haberse perdido el lenguaje de la comunicación expresa positivamente el movimiento de descomposición moderna de todo arte, su aniquilación formal. Lo que este movimiento expresa negativamente es el hecho de que un lenguaje común debe ser redescubierto —ya no en la conclusión unilateral que, para el arte de la sociedad histórica, siempre llegaba demasiado tarde, hablando a otros sobre lo que fue vivido sin diálogo real, y admitiendo esta deficiencia de la vida—, pero debe ser reencontrado en la praxis, que reúne en sí la actividad directa y su lenguaje. Se trata de poseer efectivamente la comunidad del diálogo y el juego con el tiempo que fueron representados por la obra poético-artística.

188. Cuando el arte independizado retrata su mundo con colores brillantes, un momento de la vida ha envejecido y no se deja rejuvenecer con colores brillantes; solamente se deja evocar en el recuerdo. La grandeza del arte comienza a aparecer recién con el crepúsculo de la vida.

Debord4189. El tiempo histórico que invade el arte se expresó, antes que nada, en la esfera misma del arte, a partir del barroco. Éste es el arte de un mundo que ha perdido su centro: el último orden mítico reconocido por el medioevo en el cosmos y en el gobierno terrestre -la unidad de la Cristiandad y el fantasma de un Imperio—, han caído. El arte del cambio debe transmitir el principio efímero que descubre en el mundo; ha elegido, dice Eugenio d’ Ors, «la vida contra la eternidad». El teatro y la fiesta, la fiesta teatral, son los momentos dominantes de la realización barroca, en la que toda expresión artística particular adquiere sentido únicamente por referencia a la decoración de un lugar construido, a una construcción que para ella misma debe ser el centro de unificación, y ese centro es el pasaje, que se inscribe como un equilibrio amenazado en el desorden dinámico de todo. La importancia a veces excesiva alcanzada por el concepto de barroco en la discusión estética contemporánea, expresa la toma de conciencia de la imposibilidad de un clasicismo artístico: los esfuerzos cumplidos durante tres siglos en favor de un clasicismo o neoclasicismo normativos no han sido sino breves construcciones artificiales que hablaban el lenguaje exterior del Estado, el de la monarquía absoluta o el de la burguesía revolucionaria vestida a la romana. Desde el romanticismo al cubismo, en última instancia, un arte cada vez más individualizado de la negación, que se renueva de manera perpetua hasta llegar a la disgregación y la negación consumada de la esfera artística, ha seguido el curso general del barroco. La desaparición del arte histórico que se vinculaba con la comunicación interna de una élite, y que tenía su base social semiindependiente en las condiciones parcialmente lúdicas todavía vividas por las últimas aristocracias, traduce también el hecho de que el capitalismo conoce el primer poder de clase que reconoce estar despojado de toda cualidad ontológica y cuyo poder enraizado en la mera gestión de la economía es igualmente la pérdida de todo dominio humano. El conjunto del barroco, que para la creación artística es de alguna manera una unidad perdida hace mucho, reaparece en cierto modo en el consumo actual de la totalidad del pasado artístico. El conocimiento y el reconocimiento históricos de todo el arte del pasado, retrospectivamente constituido en arte mundial, son relativizados en un desorden global que constituye a su vez un edificio barroco en un nivel más elevado; edificio en el cual la producción misma de un arte barroco se fusiona con todos sus resurgimientos. Por primera vez, las artes de todas las civilizaciones y todas las épocas pueden ser todos conocidos y admitidos en conjunto. Es una ‘colección de souvenirs’ de la historia del arte que, al hacerse posible, implica también el fin del mundo del arte. En esta época de museos, cuando ya no puede existir ninguna comunicación artística, pueden ser igualmente admitidos todos los momentos antiguos del arte, porque ninguno de los cuales padece ya la pérdida de sus condiciones de comunicación particulares en la actual pérdida general de las condiciones de comunicación.

190. El arte en su época de disolución, en cuanto movimiento negativo que procura la superación del arte en una sociedad histórica donde la historia todavía no es vivida, es a la vez un arte del cambio y la expresión pura del cambio imposible. Cuanto más grandiosa es su exigencia, más se aleja de él su verdadera realización. Este arte es forzosamente de vanguardia, y no es. Su vanguardia es su desaparición.

191. Dadaísmo y surrealismo son las dos corrientes que marcaron el fin del arte moderno. Son, aunque sólo de manera relativamente consciente, contemporáneos de la última gran ofensiva del movimiento revolucionario proletario, y la derrota de este movimiento, que los dejó encerrados en el mismo campo artístico cuya caducidad habían proclamado, es la razón fundamental de su inmovilización. Dadaísmo y surrealismo se vinculan históricamente y se oponen al mismo tiempo. En esta oposición, que constituye también para cada uno de ellos la parte más consecuente y radical de su aporte, aparece la insuficiencia interna de su crítica, que tanto el uno como el otro elaboran en un solo aspecto. El dadaísmo quiso suprimir el arte sin realizarlo; y el surrealismo quiso realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elaborada más tarde por los situacionistas demostró que la supresión y la realización del arte son aspectos inseparables de una misma superación del arte.

192. El consumo espectacular que conserva la antigua congelada, incluida la repetición recuperada de sus manifestaciones negativas, pasa a ser abiertamente, en su sector cultural, lo que es de manera implícita en su totalidad: la comunicación de lo incomunicable. Allí la destrucción extrema del lenguaje puede presentarse francamente reconocida como valor positivo oficial, ya que se trata de anunciar una reconciliación con la situación dominante, en la cual se proclama jubilosamente la ausencia de toda comunicación. La verdad crítica de esta destrucción -la vida real de la poesía y el arte moderno— es obviamente ocultada, porque el espectáculo, que tiene la función de hacer olvidar la historia en la cultura, aplica en la pseudonovedad de sus medios modernistas la misma estrategia que lo constituye en profundidad. Así se puede presentar como nueva una escuela neoliteraria que se limita a admitir la contemplación de lo escrito por sí mismo. Además, y junto a la simple proclamación de la belleza suficiente de la disolución de lo comunicable, la tendencia más moderna de la cultura espectacular -y la más ligada a la práctica represiva de la organización general de la sociedad— busca recomponer, mediante trabajos en equipo un ambiente neoartístico complejo a partir de elementos descompuestos; sobre todo experimentos destinados a integrar en el urbaim mo desechos artísticos o híbridos estético-técnicos. Esto expresa, en el plano de la pseudocultura espectacular, el proyecto general del capitalismo desarrollado que tiende a recuperar al trabajador parcelario como «personalidad bien integrada en el grupo», tendencia descrita por los sociólogos norteamericanos más recientes (Riesman, Whyte, etc.). Es siempre el mismo proyecto de una reestructuración sin comunidad.

193. Cuando la cultura es convertida íntegramente en mercancía, ella también debe pasar a ser la mercancía-vedette de la sociedad espectacular. Uno de los ideólogos más avanzados de esta tendencia, Colin Kerr, ha calculado que el complejo proceso de producción, distribución y consumo de conocimientos acapara ya anualmente el 29% del producto nacional en los Estados Unidos, y prevé que la cultura cumplirá, en la segunda mitad de este siglo, la misma función motora en el desarrollo de la economía que el automóvil en su primera mitad, y el ferrocarril en la segunda mitad del siglo anterior.

194. El conjunto de conocimientos que continúa desarrollándose actualmente como pensamiento del espectáculo deben justificar una sociedad sin justificaciones, y constituirse en ciencia general de la falsa conciencia. Ella está enteramente condicionada por el hecho que no puede ni quiere pensar su propia base material en el sistema espectacular.

195. El pensamiento de la organización social de la apariencia es oscurecido a su vez por la subcomunicación generalizada que defiende. No sabe que todas las cosas de su mundo se originan en el conflicto. Los especialistas del poder del espectáculo, poder absoluto en el interior de su sistema de lenguaje sin respuesta, están corrompidos absolutamente por su experiencia del desprecio y del éxito del desprecio, porque encuentran confirmado su desprecio mediante el conocimiento del hombre despreciable, que es realmente el espectador.

196. En el pensamiento especializado del sistema espectacular se opera una nueva división de tareas a medida que el perfeccionamiento mismo de este sistema plantea nuevos problemas: por un lado la sociología moderna emprende la crítica espectacular del espectáculo estudiando la separación, recurriendo únicamente a los instrumentos conceptuales y materiales de la separación; por el otro, la apología del espectáculo se constituye en pensamiento del no-pensamiento, en olvido certificado de la práctica histórica, en las diversas disciplinas en que se arraiga el estructuralismo. Sin embargo, la falsa desesperación de la crítica no dialéctica y el falso optimismo de la pura publicidad del sistema son idénticos, en tanto pensamiento sometido.

197. La sociología, que comenzó a poner en discusión, en Estados Unidos en primer lugar, las condiciones de existencia impuestas por el proceso actual, ha logrado aportar muchos datos empíricos, pero no conoce en absoluto la verdad de su propio objeto, porque no encuentra en ella misma la crítica que le es inmanente. De tal manera, la tendencia sinceramente reformista de esa sociología se apoya solamente en la moral, en los buenos sentimientos, en exhortaciones a la mesura totalmente irrelevantes, etc. Esta modalidad crítica, desconociendo lo negativo que es central en su mundo, se limita a insistir en la descripción de una especie de excedente negativo al que considera un deplorable estorbo en la superficie de aquél, como si se tratase de una proliferación parasitaria irracional. Esta buena voluntad indignada -que ni siquiera como tal llega a cuestionar sino las consecuencias exteriores del sistema- se cree crítica, olvidando la índole esencialmente apologética de sus pre misas y su método.

198. Quienes denuncian el absurdo o los peligros de la incitación al despilfarro en la sociedad de la abundancia económica, no saben para qué sirve el despilfarro. Condenan con ingratitud, en nombre de la racionalidad económica, a los buenos guardianes irracionales sin los cuales se derrumbaría el poder de esa racionalidad económica. Por ejemplo, Boorstin, que describe en La imagen el consumo mercantil del espectáculo norteamericano, jamás alcanza el concepto de espectáculo porque cree poder dejar fuera, de esta desastrosa exageración, la vida privada o el concepto de ‘honesta mercancía’. No comprende que la mercancía misma hizo las leyes cuya ‘honesta’ aplicación produce tanto la realidad específica de la vida privada como su ulterior reconquista por el consumo social de imágenes.

199. Boorstin describe los excesos de un mundo que se nos ha vuelto extraño como si fueran excesos extraños a nuestro mundo; pero la base ‘normal’ de la vida social a la que se refiere implícitamente cuando califica al reino superficial de las imágenes, en términos de juicio psicológico y moral, como producto de ‘nuestras extravagantes pretensiones’, no tiene ninguna realidad, en su libro ni en su época. Como la vida humana real de la que habla reside para él en el pasado, incluido el pasado de la resignación religiosa, Boorstin no puede comprender toda la profundidad de una sociedad de la imagen. La verdad de esta sociedad no es otra cosa que la negación de esta sociedad.

200. La sociología que cree poder aislar del conjunto de la vida social una racionalidad industrial que funciona aparte, puede llegar hasta aislar del movimiento industrial global las técnicas de reproducción y transmisión. Por eso Boorstin señala, como causa de los resultados que describe, la confluencia lamentable, casi fortuita, entre un aparato técnico de difusión de imágenes demasiado grande y una excesiva atracción de los hombres de nuestra época por lo pseudosensacional. De tal modo, el espectáculo se debería al hecho que el hombre de nuestra época sería demasiado espectador. Boorstin no comprende que la proliferación de ‘pseudoacontecimientos’ prefabricados que denuncia deriva simplemente de que los hombres, en la realidad masiva de la vida social actual, no experimentan los acontecimientos de manera directa. Porque la historia misma obsesiona a la sociedad moderna como un espectro, en todos los niveles del consumo de la vida aparece la pseudohistoria construida para preservar el equilibrio amenazado del actual tiempo congelado.

201. La afirmación de la estabilidad definitiva de un breve período de congelación del tiempo histórico es la base innegable, proclamada inconsciente y conscientemente, de la actual tendencia a una sistematización estructuralista. El punto de vista en que se sitúa el pensamiento antihistórico del estructuralismo es el de la eterna presencia de un sistema que nunca fue creado y jamás tendrá fin. El sueño de la dictadura de una estructura previa inconsciente sobre toda praxis social ha podido ser extraído de manera exagerada de los modelos de estructuras elaborados por la lingüística y la etnología (incluso del análisis del funcionamiento del capitalismo), modelos que ya eran exageradamente interpretados en sus contextos, simplemente porque un pensamiento universitario de cuadros medios colmados con rapidez, pensamiento integralmente sumido en el elogio maravillado del sistema existente, reduce de manera burda toda realidad a la existencia del sistema.

202. Como en toda ciencia social histórica, siempre es necesario tener en cuenta, para comprender las categorías estructuralistas, que las categorías expresan formas de existencia y condiciones de existencia. Así como no se evalúa a un hombre según el concepto que éste tiene de sí mismo, no se puede evaluar -y admirar— esta sociedad determinada tomando como indiscutiblemente verídico el lenguaje con que ésta se habla a sí misma. «Tales épocas de transformación no pueden ser apreciadas según la conciencia que de ellas tiene la época; muy por el contrario, se debe explicar la conciencia recurriendo a las contradicciones de la vida material…». La estructura es hija del poder presente. El estructuralismo es el pensamiento garantizado por el Estado, que piensa como un factor absoluto las condiciones presentes de la ‘comunicación’ espectacular. Su manera de estudiar el código de mensajes en sí mismo no es sino el producto y la aceptación de una sociedad donde la comunicación existe bajo la forma de un aluvión de señales jerárquicas. De tal manera, no es que el estructuralismo sirve para probar la validez transhistórica de la sociedad del espectáculo, sino que, al contrario, la sociedad del espectáculo, imponiéndose como realidad masiva, sirve para probar la frialdad del sueño estructuralista.

203. Sin duda, también el concepto crítico de espectáculo puede ser vulgarizado en una fórmula vacía cualquiera de la retórica sociológico-política, para explicar y denunciar abstractamente todo y así servir a la defensa del sistema espectacular, porque es evidente que ninguna idea puede ir más allá del espectáculo existente, sino solamente más allá de las ideas existentes sobre el espectáculo. Para destruir efectivamente la sociedad del espectáculo, hacen falta hombres que pongan en acción una fuerza práctica. La teoría crítica del espectáculo no es verdadera sino unificándose con la corriente práctica de la negación en la sociedad; y esta negación, la reasunción de la lucha de clases revolucionaria, tomará conciencia de sí misma elaborando la crítica del espectáculo, que es la teoría de sus condiciones reales, de las condiciones prácticas de la opresión actual, y a la inversa devela el secreto de lo que ella puede ser. Esta teoría no espera milagros de la clase obrera; encara la nueva formulación y concreción de las exigencias proletarias como una tarea de largo aliento. Distinguiendo artificialmente entre lucha teórica y lucha práctica —ya que, sobre la base aquí definida, la construcción misma de tal teoría y su comunicación ya no puede concebirse sin una práctica rigurosa—, es seguro que el trayecto oscuro y difícil de la teoría crítica espera también al movimiento práctico que actúa en el plano de la sociedad.

204. La teoría crítica debe comunicarse en su propio lenguaje, el lenguaje de la contradicción, que debe ser dialéctico en su forma como lo es en su contenido. Es crítica de la totalidad y crítica histórica. No es un «grado cero de la escritura», sino su inversión. No es una negación del estilo, sino el estilo de la negación.

205. Incluso en su estilo, la exposición de la teoría dialéctica es un escándalo y una abominación según las reglas del lenguaje dominante y según el gusto que ellas han adecuado, porque en el empleo positivo de los conceptos existentes incluye, al mismo tiempo, la comprensión de su fluidez recobrada, de su necesaria destrucción.

206. Este estilo que contiene su propia crítica debe expresar la dominación de la crítica presente sobre todo su pasado. Por su intermedio, el modo de exposición de la teoría dialéctica testimonia el espíritu negativo que ésta contiene. «La verdad no es como un producto en el cual no se encuentran ya rastros de la herramienta» (Hegel). Esta conciencia teórica del movimiento, en la cual debe estar presente el rastro mismo del movimiento, se manifiesta mediante la inversión de las relaciones establecidas entre los conceptos, y mediante la diversión de todo lo adquirido por la crítica anterior. La inversión del genitivo es la expresión de las revoluciones históricas, consignada en la forma del pensamiento, que se ha considerado como el estilo epigramático de Hegel. Preconizando, a partir de su uso sistemático por Feuerbach, el reemplazo del sujeto por el predicado, el joven Marx logró la utilización más consecuente de ese estilo insurreccional que extrae, de la filosofía de la miseria, la miseria de la filosofía. La diversión conduce a subvertir las conclusiones críticas anteriores fijadas como verdades respetables, vale decir, transformadas en mentiras. Kierkegaard ya la empleó de modo deliberado, agregándole su propia denuncia: «Pero, pese a tantas idas y venidas, así como el dulce siempre va a parar a la despensa, siempre terminas deslizando unos renglones que no son tuyos y que turban por el recuerdo que despiertan» (Fragmentos filosóficos). Es la obligación de la distancia hacia lo que fue falsificado como verdad oficial lo que determina este uso de la diversión, admitida así por Kierkegaard en el mismo libro: «Permíteme una acotación más a propósito de tus numerosas alusiones, referentes todas a la objeción de que yo mezclo en mis dichos conceptos prestados. No lo niego aquí ni ocultaré que esto era voluntario, y que en una nueva continuación a este folleto, si alguna vez la escribo, me propongo dar al objeto su verdadero nombre y presentar el problema bajo una faz histórica».

207. Las ideas se perfeccionan; en ello participa el sentido de las palabras. El plagio es necesario; el progreso lo implica. Da más precisión a la frase de un autor, se sirve de sus expresiones, elimina una idea falsa, la reemplaza por la idea justa.

208. La diversión es lo contrario de la cita, de la autoridad teórica siempre falsificada por el solo hecho de haberse convertido en cita; fragmento arrancado a su contexto, a su movimiento, y finalmente a su época como referencia global y a la opción precisa que se hallaba dentro de esa referencia. La diversión es el lenguaje fluido de la anti-ideología. Aparece en la comunicación que sabe que no puede aspirar a encerrar ninguna garantía en sí misma y definitivamente. Es, en el punto más alto, el lenguaje que ninguna referencia antigua y supracrítica puede confirmar. Por el contrario, es su propia coherencia, en sí misma y con los hechos practicables, la que puede confirmar el antiguo núcleo de verdad que transmite. La diversión no ha basado su causa en nada externo a su propia verdad como crítica actual.

209. Aquello que, en la formulación teórica, se presenta abiertamente como divertido, al desmentir toda autonomía durable de la esfera de lo teórico expresado, y haciendo intervenir mediante esa violencia la acción que trastorna y elimina todo orden existente, nos recuerda que la existencia de la teoría no significa nada en sí misma, y que no puede conocerse sino a través de la acción histórica y la corrección histórica que constituye su verdadera exactitud.

210. Solamente la negación real de la cultura conserva su sentido. Ya no puede ser cultural. Así es lo que permanece, en cierto modo, en el nivel de la cultura, aunque con un significado totalmente distinto.

211. En el lenguaje de la contradicción, la crítica de la cultura se presenta unificada: en cuanto domina el todo de la cultura -su conocimiento tanto como su poesía- y en cuanto ya no se separa de la crítica de la totalidad social. Únicamente esta crítica teórica unificada confluye con la práctica social unificada.

IX- La ideología materializada
«La conciencia de si existe en sí y para sí, y por el hecho de que existe para otra conciencia de sí; es decir que ella no existe sino como ser reconocido». Hegel, Fenomenología del espíritu.

212. La ideología es la base del pensamiento de una sociedad de clases, en el curso conflictual de la historia. Los hechos ideológicos nunca han sido simples quimeras, sino una conciencia deformada de las realidades, y como tales, factores reales que ejercían a su vez una acción deformante real; con mayor razón la materialización de la ideología que entraña el éxito concreto de la producción económica autonomizada, bajo la forma del espectáculo, confunde en la práctica la realidad social con una ideología que ha podido reelaborar todo lo real a su imagen y semejanza.

213. Cuando la ideología, que es la voluntad abstracta de lo universal, y su ilusión, resulta legitimada por la abstracción universal y la dictadura efectiva de la ilusión en la sociedad moderna, ya no es la lucha voluntarista de lo parcial, sino su triunfo. A partir de allí, la pretensión ideológica adquiere una especie de chata exactitud positivista: ya no es más una elección histórica, sino una evidencia. En esa afirmación desaparecen incluso los nombres particulares de las ideologías. La parte de trabajo específicamente ideológico al servicio del sistema ya no se concibe salvo como aceptación de un ‘umbral epistemológico’ que se pretende superior a todo fenómeno ideológico. La ideología materializada carece de nombre propio, así como carece de programa histórico enunciable. Esto quiere decir que la historia de las ideologías ha terminado.

214. La ideología, conducida por toda su lógica interna hacia la ‘ideología total’ en el sentido de Mannheim, despotismo del fragmento que se impone como pseudosaber de una congelada visión totalitaria, se realiza en la actualidad a través del espectáculo inmovilizado de la no-historia. Su realización es también su disolución en el conjunto de la sociedad. Con la disolución práctica de esta sociedad debe desaparecer la ideología, última sinrazón que bloquea el acceso a la vida histórica.

215. El espectáculo es la ideología por excelencia, porque expone y manifiesta en su plenitud la esencia de todo sistema ideológico: el empobrecimiento, sometimiento y negación de la vida real. El espectáculo es materialmente «la expresión de la separación y de la alienación entre el hombre y el hombre». La «nueva potencia del engaño recíproco» concentrada allí tiene su base en la producción por cuyo intermedio «con la masa de objetos crece… el nuevo dominio de seres extraños a los que se halla sometido el hombre». Es el estadio supremo de una expansión que ha enfrentado la necesidad con la vida. «La necesidad de dinero es, por consiguiente, la verdadera necesidad producida por la economía política, y la única necesidad que produce» (Manuscritos económico-filosóficos, Marx). El espectáculo extiende a toda la vida social el principio que Hegel, en la Realphilosophie de Jena, concibe como el del dinero; es «la vida de lo que está muerto, moviéndose en sí misma».

216. Al contrario del proyecto resumido en las Tesis sobre Feuerbach (la realización de la filosofía en la praxis que supera la oposición entre idealismo y materialismo), el espectáculo conserva a la vez, e impone en lo pseudo-concreto de su universo, los rasgos ideológicos del materialismo y del idealismo. El aspecto contemplativo del viejo materialismo, que concibe al mundo como representación y no como actividad —y que en última instancia idealiza la materia— se cumple en el espectáculo, donde las cosas concretas dominan automáticamente la vida social. Recíprocamente, la actividad soñada del idealismo se cumple igualmente en el espectáculo, a través de la mediación técnica de signos y señales, que finalmente materializan un ideal abstracto.

217. El paralelismo entre ideología y esquizofrenia establecido por Gabel (La falsa conciencia) debe ser situado en ese proceso económico de materialización de la ideología. La sociedad pasó a ser lo que la ideología ya era. La remoción de la praxis, y la falsa conciencia antidialéctica que la acompaña: esto es lo que se impone a toda hora en la vida cotidiana sometida al espectáculo al que hay que comprender como una organización sistemática de la «pérdida de la facultad de encuentro», y como su reemplazo por un hecho social alucinatorio: la falsa conciencia del encuentro, la «ilusión del encuentro». En una sociedad donde ya nadie puede ser reconocido por los demás, cada individuo queda incapacitado para reconocer su propia realidad. La ideología está en su medio; la separación ha erigido su mundo.

218. Dice Gabel: «En los cuadros clínicos de la esquizofrenia, parecen unirse la decadencia de la dialéctica de la totalidad (con la disociación como forma extrema) y la decadencia de la dialéctica del devenir (con la catatonía como forma extrema)». La conciencia espectadora, prisionera de un universo burdo, limitado por la pantalla del espectáculo, tras la cual ha sido deportada su propia vida, conoce solamente a los interlocutores ficticios que le hablan unilateralmente sobre su mercancía y la política de su mercancía. El espectáculo, en toda su extensión, es su «imagen en el especular». Aquí se pone en escena el camino de salida falso para un autismo generalizado.

debord 11219. El espectáculo, que es la eliminación de límites entre el yo y el mundo a través de la destrucción del yo asediado por la presencia-ausencia del mundo, es igualmente la eliminación de límites entre lo verdadero y lo falso mediante el rechazo de toda verdad vivida bajo la presencia real de la falsedad asegurada por la organización de la apariencia. El que soporta pasivamente su suerte cotidianamente extraña, es empujado entonces hacia una locura que le ofrece una reacción ilusoria ante esa suerte, recurriendo a técnicas mágicas. El reconocimiento de mercancías y su consumo ocupan el centro de esta pseudorrespuesta a una comunicación sin respuesta. La necesidad de imitación que experimenta el consumidor es precisamente la necesidad infantil condicionada por todos los aspectos de su despojo fundamental. Según los términos aplicados por Gabel a un nivel patológico muy distinto, «La necesidad anormal de representación compensa aquí un sentimiento torturante de estar al margen de la existencia».

220. Si la lógica de la falsa conciencia no puede conocerse verídicamente, la búsqueda de la verdad crítica sobre el espectáculo debe también ser una crítica verdadera. Tiene que combatir, en la práctica, entre los enemigos irreconciliables del espectáculo, y admitir estar ausente donde también lo están ellos. El deseo abstracto de eficacia inmediata acepta las leyes del pensamiento dominante, el punto de vista exclusivo déla actualidad. Por ello, cuando se arroja hacia las concesiones del reformismo o de la acción común de los restos pseudorrevolucionarios, el delirio se reconstituye dentro de la misma posición que pretende combatirlo. Por el contrario, la crítica que trasciende el espectáculo debe saber esperar.

221. Emanciparse de las bases materiales de la verdad invertida: en eso consiste la autoemancipación de nuestra época. Ni el individuo aislado, ni la muchedumbre atomizada y sometida a las manipulaciones, pueden cumplir esta «misión histórica de instaurar la verdad en el mundo», sino todavía y siempre la clase que es capaz de ser la disolución de todas las clases vinculando todo el poder con la forma desalienante de la democracia realizada, el Consejo, en el cual la teoría práctica se autocontrola y percibe su propia acción. Únicamente allí, donde los individuos están «directamente ligados a la historia universal»; únicamente allí, donde el diálogo se arma para imponer sus propias condiciones.

Apéndice I, Definiciones Situacionistas

Situación construida: Momento de la vida, construido concreta y deliberadamente para la organización colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos.

Situacionista: Lo que se relaciona con la teoría o la actividad práctica de una construcción de situaciones. El que se dedica a construir situaciones. Miembro de la Internacional Situacionista.

Situacionismo: Vocablo carente de sentido, forjado abusivamente por derivación del tema precedente. No hay situacionismo, lo que significaría una doctrina de interpretación de los hechos existentes. Evidentemente la noción de situacionismo es concebida por los antisituacionistas.

Psicogeografía: Estudio de los efectos del medio geográfico, ordenado conscientemente o no, actuando directamente sobre el comportamiento afectivo de los individuos.

Psicogeográfico: Relativo a la psicogeografía. Lo que manifiesta la acción directa del medio sobre la afectividad.

Psicogeógrafo: Que investiga y transmite las realidades psicogeográficas.

Deriva: Modo de comportamiento experimental ligado a las condiciones de la sociedad urbana: técnica de paso apresurado a través de ambientes variados. Se usa también, más particularmente, para designar la duración de un ejercicio continuo de esta experiencia.

Urbanismo unitario: Teoría del empleo del conjunto de las artes y técnicas que concurren en la construcción integral de un medio, en unión dinámica con experiencias de comportamiento.

Diversión: Se emplea como abreviación de la fórmula: diversión de elementos estéticos prefabricados. Integración de producciones actuales o pasadas del arte en una construcción superior del medio. En este sentido no puede haber pintura o música situacionistas sin un uso situacionista de estos medios. En un sentido más primitivo, la diversión en el interior de las antiguas esferas culturales es un acto de propaganda que testimonia la usura y la pérdida de importancia de estas esferas.

Cultura: Reflejo y prefiguración, en cada momento histórico, de las posibilidades de organización de la vicia cotidiana; complejo de la estética, los sentimientos y las costumbres, mediante el que una colectividad reacciona ante la vida que le es dada objetivamente por la economía (definimos este término sólo en prespectiva de creación de valores, y no en la de su enseñanza).

Descomposición: Proceso por el que las formas culturales tradicionales se han destruido a sí mismas como consecuencia de la aparición de medios superiores de dominación de la naturaleza que permiten y exigen construcciones culturales superiores. Se distingue una fase activa de descomposición, demolición efectiva de las viejas superestructuras, que cesa hacia 1930, y una fase de repetición que domina desde entonces. El retraso en el paso de la descomposición hacia construcciones nuevas está unido al retraso de la liquidación revolucionaria del capitalismo.

Apéndice II, Guy Debord y la Internacional Situacionista

1945: Isidore Isou (Jean-lsidore Goldstein) llega a París desde Rumania.

1946: Isou organiza al grupo «letrista».

1948: Noviembre: fundación del grupo COBRA (la sigla se compone como una abreviación de Copenhague, Bruselas y Amsrerdam) por Christian Dotremont (del Surrealismo Revolucionario), Asger Jorn (del Grupo Host) y Constant Nieuwenhuis (del Grupo Reflex). Los dos últimos se integrarán a la Internacional Situacionista.

1951: Disolución del grupo COBRA.

1952: A comienzos de 1952 Guy-Ernest Debord se une al grupo «letrista». En abril, publica un guión cinematográfico (Hurlements en faveur de Sade) en la revista letrista Ion; lo prologa con un texto titulado «Prolegómenos a cualquier cine futuro». El 30 de junio se estrena la película de Debord en el Musée de l’Homme y se suscita un escándalo violento que obliga a detener la función. En julio, Debord y otros (Wolman, Berna, Brau y de Marbaix) se organizan
como «Internacional Letrista», sector interno y secreto del grupo «Letrista». A fin de año comienza la edición de Internationale Lettriste, boletín del grupo. En octubre, el grupo interrumpe una conferencia de prensa de Charles Chaplin provocando un escándalo; se reparte el folleto titulado «No más pies planos».

1954: En junio se interrumpe la publicación de Internationale Lettriste. Comienza a editarse el boletín-revista Potlatch; los nueve primeros números con frecuencia semanal. El grupo incluye a Debord, Michele Bernstein, André-Frank Conord, Mohamed Dahou, Jacques Fillon, Véra y Gil Wolman. Se distribuye el folleto «Una Idea Nueva en Europa». Asger Jorn organiza el Movimiento Internacional por una Bauhaus Imaginista (MIBI).

1956: En septiembre se celebra la conferencia de Alba, antecedente inmediato en la historia de la fundación de la Internacional Situacionista. Participan Gil Wolman (de la Internacional Letrista y la revista Potlatch); Asger Jorn, Giuseppe Pinot-Gallizio, Piero Simondo y Elena Verrone (de la Bauhaus Imaginista); Constant (ex del grupo Cobra); y Ettore Sottsass. Enrico Baj (del Movimiento Arte Nuclear de Milán) es excluido a causa de la insistencia de la delegación letrista.

1957: Conferencia de unificación de Cosió d’ Arroscia, en julio. Fundación de la Internacional Situacionista. Participan Ralph Rumney (del Comité Psicogeográíico de Londres); Michéle Bernstein y Guy Debord (de la Internacional Letrista y la revista Potlatch); Asger Jorn, Walter Olmo, Giuseppe Pinot-Gallizio, Piero Simondo y Elena Verrone (del Movimiento por una Bauhaus Imaginista), En enero, Debord participa como delegado letrista en el Primer Congreso Mundial de Artistas Libres, reunido en Alba. Se interrumpe la edición de Potlatch en el número 29. Este número esta subtitulado con la leyenda «Bulletin d’information de l’Internationale Situiationniste». Debord, junto a Asger Jorn, edita Memoires, una colección de fragmentos de libros, revistas y periódicos ilustrados por Jorn y encuadernadas en papel de lija.

1958: Se publican en París «Nouveau théátre d’operations dans la culture»; «Adresse de l’Internationale Situationniste à l’Assamblée genérale des critiques d’art»; y «Aux producteurs de l’art moderne», folletos editados por la sección francesa de la International Situacionista (IS). En noviembre Debord publica «Thesen über die Kulturelle Revolution» como documento interno; y junto a Constant, «Erklarung von Amsterdam». En el Journal of the Stedelijk Museum, Debord publica «Dix ans d’art experimental: Jorn et son role dans l’invention théorique». En junio comienza a editarse en París la revista Internationale Situationniste (en adelante IS), órgano central editado por las secciones de la Internacional Situacionista. En diciembre se edita el segundo número. A partí r del número 12, se transforma en el órgano de la sección francesa. Debord se une al comité editorial a partir del número 5 de la revista.

1959: Del 17 al 20 de abril se celebra en Munich el III encuentro de la IS. En el mismo mes comienza la filmación de Sur le passage de quelques personnes à travers une assez courte unité de temps, de Debord. En julio se publica en Amsterdam el primer número de una nueva serie de la revista Potlatch, y en diciembre se edita el tercer número de IS.

1960: En julio, junto a Pierre Canjuers (del grupo «Socialisme ou Bar¬barie») Debord publica en París «Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire». En septiembre se reúne en Londres un congreso de la IS, en el cual se funda el Consejo Central. En el mismo mes Debord comienza en París la filmación de su película Critique de le separation. En noviembre se reúne en Bruselas el Consejo Central. Además de Debord participan Jorn, Attila Kotányi, Jórgen Nash, Helmut Sturm y Maurice Wyckaert. Este mismo grupo editará el número 5 de la revista IS en diciembre. Debord viaja junto a Henri Lefebvre por Francia. Deja de usar en su firma su segundo nombre, Ernest.

1961: En mayo Debord da una conferencia en el Centro Nacional de Investigaciones Científicas de París sobre «Perspectives de modifications conscientes dans la vie quotidianne». En agosto se edita en París el número 6 de la revista IS. El grupo editor es el mismo del consejo general: Debord, Kotányi, Nash y Sturm. Se celebra en Goteborg un encuentro de la IS.

1962: En febrero se reúne en París por última vez el consejo central. En noviembre se celebra una reunión de la IS. El nuevo consejo central queda compuesto por Debord, Bernstein, Kotányi, Uwe Lausen, Jeppesen Víctor Martin, Jan Strijbosch, Alexander Trocchiy Raoul Vaneigem. En abril se edita el número 7 de la revista IS. El Comité editorial está compuesto por Debord, Kotányi, Lausen y Vaneigem. Debord, Kotányi y Vaneigem redactan el folleto «Sobre la Comuna». Se produce un cisma en el grupo situacionista cuando Jórgen Nash y el grupo de artistas alemanes SPUR (que se había unido a la Internacional en 1959) se retiran y forman la Segunda Internacional Situacionista y la Bauhaus Situadonista, que han perdurado hasta esta década.

1963: En enero se edita el número 8 de IS. El grupo editor incluye a Debord, Bernstein, Kotányi, Lausen, Martin, Strijbosch, Trocchi y Vaneigem. Se editan los folletos titulados «Aux poubelles de l’histoire», dirigido contra Henri Lefebvre y contra la revista Arguments; «Pas de dialogue avec les suspects. Pas de dialogue avet les cons»; y «Les situationnistes et les nouvelles formes d’action dans la politique ou l’art». A fin de año se publica el folleto «Sur l’exclusión d’Attila Kotányi». En ese año los situacionistas se reúnen en París con T. Kurokawa y Toru Tagaki, delegados del grupo filoanarquista japonés ‘Zengakuren’.

1964: En París y en Aarhus se ed i ta el texto de Debord Contre le cinéma, con prefacio de Jorn, publicado por el Instituto Escandinavo de Vandalismo Comparado. Se edita el número 9 de la revista IS, en cuyo grupo editor no está Debord. Se edita el folleto «España en el corazón», sobre los panfletos subversivos que se estaban haciendo circular tras la frontera.

1965: En diciembre, en París y en Estados Unidos se publica el texto de Debord «Le decline et la chute de la economie espectaculaire marchande». Se editan los folletos «La tortue dans lu vitrine», «Correspondence avec un cybernéticien»; «Adresse aux révolutionaires d’Algérie et de tous les pays» (en cinco lenguajes) y «La lutte des classes en Algérie».

1966: En marzo se edita en París el número 10 de la revista IS. El grupo editor no incluye a Debord. En julio Debord participa en la reunión anual de la IS. En noviembre participa en el escándalo organizado en Estrasburgo: un grupo de estudiantes simpatizantes del situacionismo gana las elecciones de la Federación de Estudiantes de la Universidad de Estrasburgo y entran en contacto con el grupo situacionista de París. Organizan un escándalo invirtiendo los fondos de la organización estudiantil en la publicación del folleto «Sobre la miseria en el medio estudiantil», redactado en conjunto y atribuido a la Association Fédérative Genérale des Etudiants de Strasbourg. Se publica además un comic tergiversado, «Le retour de la colonne Durruti». Los responsables son llevados a juicio. Este acontecimiento le otorga al situacionismo una amplia repercusión.

1967: En noviembre se publica en París el libro de Debord La societé du spectacle. Se editan los folletos «Sexologie de la misére. Misére de la sexologie», y «Le point d’explosion de l’idéologie en Chine». En octubre se publica el número 11 de la revista IS. Se edita el folleto «Attention! Trois provocateurs». En diciembre, los situacionistas de París son procesados judicialmente por incitación al robo, a la corrupción y al asesinato, pero los cargos son retirados luego de unos meses.

1968: A principios de año un grupo de estudiantes conocidos como los «Enragés» comenzaron a agitar la Universidad de Nanterre impidiendo la continuación de las clases durante dos meses. El 2 de mayo el Decano ordena cerrar la Universidad e instruir un expediente disciplinario en la Sorbona unos días después contra los estudiantes Reisel, Cohn-Bendit y otros seis. Así comienza la rebelión de mayo del ’68. Los situacionistas participan en los acontecimientos del mes de mayo. El 10 de mayo se unen a la construcción y defensa de las barricadas de la rué Gay-Lussac. El 14 de mayo se establece el Comité Enragés-Internationales Situationniste, en el cual los situacionistas se unen al grupo de la Universidad de Nanterre. El 15 de mayo el Comité controla al Comité de ocupación de la Sorbona. El 16 de mayo el Comité hace un llamado a la «ocupación de todas las fábricas de Francia y a la formación de Consejos Obreros». El 17 de mayo los situacionistas se unen al Consejo para la Continuación de las Ocupaciones (CMDO) que toma bajo su control los edificios del Instituto Pedagógico Nacional. Hacia fines de junio los miembros de la Internacional Situacionista más comprometidos con los sucesos de mayo se exilian. Algunas de las consignas que luego se harían famosas fueron obra de situacionistas. En julio se edita en Bruselas el folleto «Enragés et situationnistes dans le mouvement des occupations». Un mes antes de editarse el número 12 de la revista IS Debord anuncia que deja de asumir responsabilidades editoriales en relación a la revista.

1969: En marzo se publica la segunda edición de La Sociedad del espectáculo. En septiembre se edita el número 12 de la revista IS, esta vez como órgano de la sección francesa. En septiembre se celebra en Venecia un encuentro de la IS. Participan Chisse, Elwell, Horelick y Verlaan (por la sección norteamericana.); Martin (por la escandinava); Pavan, Rothe, Salvadori y Sanguinetti (por la italiana); De Beaulieau, Cheval, Chevalier, Debord, Khayati, Riesel, Sébastiani, Vaneigem y Viénet (por la francesa).

1970: Debord y Viénet redactan el folleto «A propos de Vaneigem», en relación a la carta de renuncia de éste último.

1969-1972: Creciente desintegración de la Internacional Situacionista. Autodisolución en 1972.

Los archivos de la Internacional Situacionista hasta el año 1969 se encuentran depositados en el Instituto de Historia Social de Amsterdam. Del periodo que corre entre 1969 y 1972 se sabe poco, pero se cuenta con el documento titulado «Notas que pueden servir para la historia de la IS entre 1969 y 1971», escritas probablemente por Debord e incluidas en La Veritable scission dans l’lnternationale. Más datos se encuentran en L’lnternationale Situationniste: Chronologie/Bibliographie/Protaganistes, Editions Champ Libre, París, 1972.

Pueden encontrarse más datos sobre la relación entre Debord y la Internacional Situacionista en el libro de Greil Marcus Rastros de Carmín. Una historia secreta del siglo XX. Barcelona, Anagrama, 1994 y en el libro de Jean-Francois Manos Histoire de l’lnternationale Situatianniste, París, Editions Gérard Lebovici, 1989.

Apéndice 3, Bibliografía y filmografía de Guy Debord

1- Ensayos, guiones cinematográficos y revistas

* Editor de la revista Potlach. publicación de la International Letrista, entre 1954 y 1957, y de Internationale Situacionniste, órgano de la Internacional Situacionista, entre I955 y 1969. Debord formó parte del grupo editor desde el número 5 al 8. Una selección de textos situacionistas, muchos de ellos firmados por Debord, fueron editados en 1978 bajo el título de La creación abierta y sus enemigos. Textos situacionistas sobre arte y urbanismo por Ediciones de la Piqueta, de Madrid.

* «Rapport sur la construction des situations et sur les conditions de l’organization et de l’action de la tendence situacionniste internationale». Documento interno. París, 1957. 20 págs.

* Fin de Copenhagen. 1957. Libro objeto realizado conjuntamente con Asger Jorn. Reeditado en París, Editions Allia, 1985.

* Mémoires. Incluye obras gráficas de Asger Jorn. París, 1959. 64 págs.

* «Préliminaires pour une definición de l’unité du programme révolutionaire». Junto a Pierre Canjuers. Folleto. París, 1960.

* Contre le cinema. Prefacio de Asger Jorn. París/Aarhus, Instituto Escandinavo de Vandalismo Comparado, 1964. 90 págs.

* La sociedad del espectáculo. Buchet-Chastel, 1967. 176 págs

* Título original: La societé du spectacle, reeditado en 1987 por Editions Gérard Lebovici. Primera edición en castellano: Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1972. 178 págs. La edición incluía los folletos «Sobre la miseria estudiantil» y «Declaración a los revolucionarios de Argelia y de todos los países». Existe una edición española en Editorial de la Torre, 1976.

* La véritable scission dans l’lnternationale. París, Éditions Champ Libre, 1972. Incluye las «tesis sobre la Internacional Situacionista y su época», redactada conjuntamente con Gianfranco Sanguinetti.

* «Sobre la arquitectura salvaje», en Le jardín d’Albisola. Turín, Edizioni d’Arte Fratelli Pozzo, 1974. Libro de homenaje a Asger Jorn. Textos de Ezio Gribaudo, Alberico Sala y el propio Debord.

* Internationale Situacionniste, 1958-69. Edición facsimilar de la revista. París, Éditions Champ Libre, 1975.

* Oeuvres cinématographiques completes: 1952-1978. París, Éditions Champ Libre, 1978. Incluye los guiones cinematográficos de Aullidos en favor de Sade; Sobre el paso de unas pocas personas a través de un corto período de tiempo; Crítica de la separación; La sociedad del espectáculo; Refutación de todos los juicios a favor o en contra que han sido suscitados hasta la fecha por el film «La sociedad del espectáculo» e In girum imus nocte et consumimur igni.

* Préface à la quatrième édition italienne de «La societé du spectacle». Paris, Éditions Champ Libre, 1979.

* Textes rares: 1957-1970. París, 1981.

* Potlatch, Reedición de los 50 boletines publicados entre 1954 y 1957. Introducción de Guy Debord. París, Gérard Lebovici, 1985.

* Documents relaltifs á la fondation de l’Iinternationale Situacionniste. Compilados por Gérard Berreby. París, Ed. Alba, 1955.

* Considérations sur l’assassinat de Gérard Lebovici. París, Gerard Lebovici, 1985.

* Le Jeu de la guerre. Junto a Alice Becker-Ho. París, 1947.

* Commentaires sur le societé du spectacle. París, Gérard Lebovici, 1988. Traducción al castellano: Comentarios a la Sociedad del espectáculo, en Editorial Anagrama, Barcelona, 1990.

* Panégirique. París, Gérard Lebovici, 1989. Se anunció como el tomo I de la autobiografía del autor.

* In girum imus nocte et consumimur igni. Guión cinematográfico. Segunda versión. París, Gérard Lebovici, 1990. Traducción del palíndromo: «Damos vuelta alrededor de la noche y somos consumidos por el fuego». La primera versión del guión había sido incluida en Oeuvres cinématographiques completes.

* Le decline et la chute de l’économie spectaculaire-marchande. París, Jean-Jacques Pauvert, 1993. Publicado por primera vez en marzo de 1966 en el número 10 de la revista Internationale Situationniste. El año anterior había circulado como folleto editado a la vez en EE.UU y en Francia.

2- Films

* Aullidos en favor de Sade. Films Lettristes, 1952.

* Sobre el paso de unas pocas personas a través de un corto período de tiempo. Dansk-Fransk Experimental filmskompagni, 1959.

* Crítica de la separación. Dansk-Fransk Experimental filmskompagni, 1961.

* La sociedad del espectáculo. Simar Films, 1973.

* Refutación de todos los juicios a favor o en contra que han sido suscitados hasta la fecha por el film «La sociedad del espectáculo» . Simar Films, 1975.

* ln girum imus nocte et consumimur igni. Simar Films, 1978.

* Guy Debord, su arte y su tiempo, película para televisión, por Guy Debord y Brigitte Cornand, Canal Plus, 1995.

* La obra de Debord también incluye mapas psicogeográficos, collages, consignas, panfletos, posters realizados con la técnica de la ‘diversión’. Sus películas fueron retiradas de circulación en 1984 por propia decisión.