La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950), de Martin Jay

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Ed. Taurus, año 1984. Tamaño 21 x 13,5 cm. Versión castellana de Juan Carlos Curutchet. Estado: Usado muy bueno. Cantidad de páginas: 510

Por Max Horkheimer
Montagnola, Suiza
Diciembre de 1971

Querido Mr. Jay:

Se me ha pedido que escriba un prólogo para su libro sobre la historia del Instituto de Investigación Social de Frankfurt. La lectura de su interesante obra no me permite rechazar esta solicitud; no obstante, el estado de mi salud me limita a la forma de una breve carta, que debiera ahora servir como prólogo. En primer lugar, debo darle las gracias por el cuidado que demuestra en todos los capítulos de su obra. Se conservarán muchas cosas que sin su descripción hubieran sido olvidadas.

La obra a que se consagró el Instituto antes de su emigración de Alemania —uno piensa en el libro de Friedrick Pollock “Experimentos de planificación económica en la Unión Soviética 1917-1927”, o la obra colectiva publicada a continuación, “Autoridad y familia”— significó algo nuevo en comparación con el sistema educacional oficial de entonces. Significó poder desarrollar una investigación para la cual la universidad todavía no ofrecía oportunidades. La empresa tuvo éxito sólo porque, gracias al apoyo de Hermann Weil y a la intervención de su hijo, Félix, un grupo de hombres, interesados en teoría social y formados en escuelas diferentes, se agruparon en torno a la convicción de que la formulación de lo negativo en la época de transición era más importante que las carreras académicas. Lo que los unió fue la aproximación crítica a la sociedad existente.

Hacia el final de la década del veinte, y ciertamente al comenzar la década del treinta, estábamos convencidos de la probabilidad de una victoria nacionalsocialista, como también del hecho de que podría combatírsela sólo mediante acciones revolucionarias. No creíamos en aquel tiempo que fuera a producirse una guerra mundial. Pensamos que habría un levantamiento en nuestro propio país, y ésta fue la causa de que el marxismo cobrara una significación decisiva para nuestro pensamiento. Después de nuestra emigración a Estados Unidos, vía Ginebra, la interpretación marxista de los acontecimientos sociales continuó siendo seguramente dominante, lo cual empero no significó de ningún modo que un materialismo dogmático se hubiera convertido en el aspecto fundamental de nuestra posición. La reflexión sobre los sistemas políticos nos enseñó más bien que era necesario, como ha expresado Adorno, «no pensar en las apelaciones a lo Absoluto como verdaderas y no obstante no deducir nada de la apelación al concepto enfático de la verdad».

La apelación a un mundo completamente otro (“ein ganz Anderes”), distinto a éste, tenía primariamente un ímpetu filosófico social. Finalmente condujo a una evaluación más positiva de ciertas tendencias metafísicas, porque el «todo (empírico) es lo no verdadero» (Adorno). La esperanza de que el horror terrenal no posea la última palabra es seguramente un deseo no científico.

Aquellos que estuvieron alguna vez asociados con el Instituto, y que vivan todavía, ciertamente se sentirán agradecidos hacia usted al descubrir en su libro una historia de sus propias ideas. Me siento obligado también en nombre de los muertos, como Fred Pollock, Theodor W. Adorno, Walter Benjamín, Franz Neumann y Otto Kirchheimer, a expresarle, querido Mr. Jay, reconocimiento y gratitud por su obra.

Cordialmente,
Max Horkheimer

Por Martin Jay

Se ha vuelto un lugar común en el mundo moderno considerar al intelectual como extrañado, inadaptado y descontento. Lejos de sentirnos perturbados por esta visión, sin embargo, nos hemos acostumbrado cada vez más a ver a nuestros intelectuales como no integrados, tábanos, hombres marginales y cosas parecidas. La palabra “alienación”, usada indiscriminadamente para expresar la más trivial de las dispepsias, así como el más profundo de los temores metafísicos, se ha convertido en la palabra clave fundamental de nuestro tiempo. Incluso para los más perspicaces observadores, se ha hecho difícil distinguir entre realidad y pose. Para horror de quienes genuinamente aseguran haber sufrido sus efectos, la alienación ha demostrado ser un artículo altamente rentable en el mercado cultural. Para tomar un ejemplo, el arte moderno, con sus disonancias y tormentos, se ha convertido en la dieta corriente de un ejército cada vez más voraz de consumidores de cultura que conocen las buenas inversiones cuando las ven. La vanguardia, si es que el término todavía puede usarse, se ha tornado un ornamento de nuestra vida cultural, menos temido que festejado.

La filosofía del existencialismo, para citar otro caso, que hace escasamente una generación pareció como una bocanada de aire fresco, ahora ha degenerado en una serie de clisés fácilmente manipulados y de gestos tristemente vacíos. Esta decadencia se produjo, conviene destacar, no porque los filósofos analíticos expusieran la falta de sentido de sus categorías, sino más bien como un resultado de la pavorosa habilidad de nuestra cultura para absorber y esterilizar incluso a sus más inofensivos oponentes. Y, finalmente, para mencionar un tercer ejemplo, es perfectamente evidente en 1972, unos pocos años después del tan celebrado nacimiento de una supuesta contracultura, que el nuevo vástago, si no fue estrangulado en la cuna, ha demostrado ser fácilmente domesticable en los hábitos de sus mayores. También aquí los mecanismos de absorción y asimilación han probado ser enormemente eficaces.

El resultado de todo esto es que los intelectuales que toman su función crítica seriamente han tropezado con un desafío cada vez más riguroso para escapar a la capacidad de la cultura para silenciar su protesta. Una respuesta ha consistido en un vuelco más frenético hacia el extremismo cultural, un deseo de sacudir y provocar yendo más allá de lo que previamente habían sido los límites de tolerancia cultural. Estos límites, sin embargo, habían demostrado una elasticidad mucho mayor de lo que se suponía, ya que las obscenidades de ayer se transforman con frecuencia en las perogrulladas de hoy.

Con la insuficiencia de una solución puramente cultural en la mente, muchos intelectuales críticos han intentado integrar su protesta cultural con su contrapartida política. Los movimientos políticos radicales, característicamente los de izquierda, han continuado atrayendo a los intelectuales descontentos en nuestro tiempo, como habían hecho tradicionalmente en el pasado. Pero esta alianza rara vez ha mostrado ser una cuestión sencilla, especialmente cuando las realidades de los movimientos izquierdistas en el poder se han vuelto demasiado desagradables para ignorarlas. Consecuentemente, el flujo y reflujo de intelectuales radicales entre las distintas lealtades izquierdistas ha sido uno de los aspectos constantes de la historia intelectual moderna.

Esta oscilación surge también de un dilema más básico con el que deben enfrentarse sólo los intelectuales de la izquierda. El elitismo de quienes confinan su extremismo sólo a la esfera cultural, rechazando su correlación política, no engendra necesariamente un sentimiento particular de culpa. Para los intelectuales radicales que escogen el compromiso político, sin embargo, el deseo de mantener una distancia crítica presenta un problema especial. Mantenerse apartado, no sólo de la sociedad como un conjunto, sino también del movimiento a cuya victoria se aspira, crea una aguda tensión que nunca está ausente en las vidas de los intelectuales izquierdistas serios. La inacabable autocrítica destinada a exorcizar los restos de elitismo que ha caracterizado a la Nueva Izquierda en años recientes, testimonia la persistencia de esta preocupación. En el peor de los casos, produce una “nostalgia de la boue” sentimental; en el mejor, puede conducir a un ansioso esfuerzo para reconciliar teoría y práctica, que tome en cuenta las posibilidades de una unidad semejante en un mundo imperfecto.

Pero lo que se olvida a menudo en el deseo de expurgar la frase «activistas intelectuales» de sus connotaciones oximorónicas es que los intelectuales son ya actores, aunque en un sentido muy especial. El intelectual se compromete siempre en una acción “simbólica”, que implica la exteriorización de su pensamiento en distintas formas. Los «hombres de ideas» son dignos de atención solo cuando sus ideas se comunican a otros por un medio u otro. La arista crítica de la vida intelectual deriva en gran medida del abismo existente entre el símbolo y lo que, a falta de una palabra mejor, podría llamarse realidad. Paradójicamente, al intentar convertirse en el medio de superación de este abismo, se arriesgan a perder la perspectiva crítica que éste les suministra. Quien sufre habitualmente es la calidad de su obra, que degenera en propaganda. El intelectual crítico está en cierto sentido menos “engagé” cuando es un partidario consciente que cuando se adhiere a los niveles de integridad fijados por su oficio. Como recuerda Yeats, «El intelecto del hombre está obligado a elegir: perfección de la vida o de la obra». Cuando el intelectual radical se identifica demasiado estrechamente con las fuerzas populares de cambio en un esfuerzo para dejar atrás su torre de marfil, corre el riesgo de no lograr ninguna de estas perfecciones. Entre los extremos de la solidaridad acrítica y la independencia tenaz, debe hallar un camino intermedio o fracasar. La medida en que este camino intermedio puede resultar precario es una de las lecciones que pueden aprenderse de los intelectuales radicales escogidos como tema de este estudio.

La llamada Escuela de Francfort, compuesta por ciertos miembros del “Institut für Sozialforschung” (Instituto de Investigación Social) puede efectivamente ser vista como si presentara en forma quintaesenciada el dilema de la izquierda intelectual en nuestro siglo. Pocas de sus contrapartidas han sido tan sensibles al poder de absorción tanto de la cultura dominante como de sus componentes ostensibles. A través de toda la existencia del Institut, y especialmente en el período que va de 1923 a 1950, el temor a la asimilación e integración preocupó profundamente a sus miembros. Aunque las exigencias de la historia los forzaron al exilio como parte de la migración intelectual de la Europa Central después de 1933, habían estado exiliados en relación al mundo externo desde el principio de su colaboración. Lejos de ser una fuente de remordimiento, sin embargo, esta posición fue aceptada, e incluso alimentada, como el “sine qua non” de su fertilidad intelectual.

A causa de su negativa intransigente a comprometer su integridad teórica al mismo tiempo que trataban de hallar un agente social para realizar sus ideas, los adherentes de la Escuela de Frankfurt anticiparon muchos de los conflictos que iban a atormentar a una generación posterior de intelectuales comprometidos. Principalmente por esta razón, la obra llevada a cabo en los años iniciales de su encuentro excitó la imaginación de los neoizquierdistas de la posguerra en Europa y, más recientemente, en Estados Unidos. Las ediciones piratas de obras agotadas desde hacía mucho tiempo han circulado en el seno de un impaciente movimiento estudiantil alemán, cuyos apetitos se habían visto estimulados por el contacto que tuvieron con el Institut después del retorno de éste a Frankfurt, durante 1950. El clamor para conseguir la reedición de los ensayos publicados en el órgano oficial del Institut, la “Zeitschrift für Sozialforschung”, condujo en la década de 1960 a la aparición de recopilaciones como “Negations”, de Herbert Marcuse, y “Kritische Theorie”, de Max Horkheimer, que vinieron a sumarse a las selecciones ya reeditadas de otros miembros del Institut, tales como Theodor W. Adorno, Leo Lowenthal, Walter Benjamin y Franz Neumann. Aunque no tengo la intención de comentar extensamente la historia del Institut después de su retorno a Alemania, debiera señalarse que gran parte de la atención que se le ha prestado últimamente surgió de la reedición del trabajo llevado a cabo en la oscuridad relativa de su primer cuarto de siglo.

No es difícil descubrir porqué no se ha intentado nunca una historia de ese período. La obra de la Escuela de Frankfurt abarcó tantos campos diversos que un análisis definitivo de cada uno de ellos requeriría un equipo de estudiosos expertos en todo, desde musicología hasta sinología. Requeriría, en suma, una nueva Escuela de Frankfurt. Por consiguiente, los riesgos que aguardan al historiador individual son obvios. Me asaltaron por cierto algunas dudas antes de que decidiera embarcarme en el proyecto. No obstante, cuando esa decisión había quedado atrás y comencé a sumergirme en la obra del Institut, descubrí que la especialización de que carecía en disciplinas específicas estaba compensada por la amplitud real de mi enfoque. Puesto que llegué a comprender que en el pensamiento de la Escuela de Frankfurt había una coherencia esencial que afectaba prácticamente a todo su trabajo en áreas diferentes. Pronto vi que la discusión del carácter sadomasoquista de Erich Fromm y tratamiento del novelista noruego Knut Hamsun de Leo Lowenthal se iluminaban mutuamente, que la crítica Stravinsky de Theodor W. Adorno y el repudio de la antropología filosófica de Scheler por parte de Max Horkheimer estaban íntimamente relacionados, que el concepto de sociedad unidimensional de Herbert Marcuse se basaba en el modelo de capitalismo de Estado de Friedrich Pollock, y así sucesivamente. Descubrí también que incluso cuando se desarrollaron conflictos sobre algunos puntos, tales como por ejemplo entre Fromm y Horkheimer o Pollock y Neumann, éstos estaban articulados por un vocabulario común y se proyectaban sobre un trasfondo de supuestos más o menos compartidos. Una visión panorámica del desarrollo del Institut pareció así un ejercicio justificable, a pesar de la superficialidad que podría acarrear en el examen de ciertas cuestiones.

Más aún, el momento escogido para llevar a cabo el proyecto me pareció fundamental. Aunque algunos de los miembros del Institut ya habían muerto —Franz Neumann, Walter Benjamin, Otto Kircheimer y Henryk Grossmann, para nombrar a los más importantes—, muchos otros vivían todavía, se sentían vigorosos y en ese momento de sus carreras en que parecía probable que surgiera en ellos un interés por el registro histórico. En todos los casos respondieron positivamente a mi expresión inicial de interés en la historia del Institut.

Pese a la ayuda que se me brindó para reconstruir el pasado del Institut, sin embargo, los resultados no podrían describirse como una «historia cortesana». En efecto, las informaciones frecuentemente contradictorias que recibí a propósito de diversos incidentes, y las estimaciones a menudo dispares de la obra de los demás formuladas por antiguos colegas del Institut, me pusieron a veces en la situación del espectador de la obra japonesa “Rashomon”, sin saber qué versión seleccionar como válida. Mis elecciones finales no complacerán a todos mis informantes, pero espero que se sentirán satisfechos con mis intentos para verificar todos los puntos polémicos que me fue posible. Además, mi estimación personal de las realizaciones del Institut no debiera identificarse con aquellas de sus miembros. No puedo negar que admiro gran parte de su obra; espero que resultará igualmente claro que no me he abstenido de formular críticas cada vez que lo he creído necesario. Permanecer fiel al espíritu crítico de la Escuela de Frankfurt parece un tributo más importante que aceptar acríticamente lo dicho o hecho por sus miembros.

INDICE
Prólogo, por Max Horkheimer
Introducción
Reconocimientos
LA IMAGINACION DIALECTICA
I- La creación del Institut für Sozialforschung y sus primeros años en Frankfurt
II- La génesis de la Teoría Crítica
III- La integración del psicoanálisis
IV- Los primeros estudios sobre la autoridad
V- El Institut y su análisis del nazismo
VI- Teoría Estética y la crítica de la cultura de masas
VII- La obra empírica del Institut durante la década de 1940
VIII- Hacia una Filosofía de la Historia: la crítica de la Ilustración
Epílogo
Bibliografía
Indice onomástico