Contingencia, ironía y solidaridad, de Richard Rorty

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Ed. Paidós, año 1991. Tamaño 22,5 x 16 cm. Traducción de Alfredo Eduardo Sinnot. Estado: Usado muy bueno. Cantidad de páginas: 222

Por Richard Rorty

La intención de unir lo público y lo privado subyace tanto al intento platónico de responder a la pregunta “¿Por qué va en interés de uno ser justo?”, como a la tesis cristiana según la cual se logra la perfecta realización de sí mismo a través del servicio de los demás. Estos intentos metafísicos o teológicos de ligar con un sentido de comunidad un esfuerzo dirigido a la perfección exigen el reconocimiento de una naturaleza humana común. Nos piden que creamos que lo más importante para cada uno de nosotros es lo que tenemos en común con los demás; que las fuentes de la realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas. Escépticos como Nietzsche han sostenido con vehemencia que la metafísica y la teología son claros intentos de hacer que el altruísmo parezca más razonable de lo que es. No obstante, lo característico es que tales escépticos tengan sus propias teorías de la naturaleza humana. También ellos afirman que hay algo común a todos los seres humanos; por ejemplo: la voluntad de poder o los impulsos libidinales. Para éstos, en el nivel “más profundo” del yo no hay sentimiento alguno de solidaridad humana, ese sentimiento es un “mero” artificio de la socialización humana. De tal manera, esos escépticos se vuelven asociales. Vuelven la espalda a la idea misma de una comunidad más amplia que la de un reducido círculo de iniciados.

No obstante, desde Hegel los pensadores historicistas han intentado ir más allá de esa conocida restricción. Han negado que exista una cosa tal como “la naturaleza humana” o “el nivel más profundo del yo”. Su estrategia ha sido la de insistir en que la socialización y, por tanto, la circunstancia histórica, abarcan la totalidad: que nada hay “debajo” de la socialización o antes de la historia que sea definitorio de lo humano. Tales autores nos dicen que las preguntas como “¿En qué consiste ser hombre?”
debieran ser sustituidas por preguntas como “¿En qué consiste vivir en una rica sociedad democrática del siglo XX?” o bien “¿De qué manera puede el que vive en una sociedad así ser algo más que un actor que desempeña un papel began un gui6n establecido?. Este giro historicista ha ayudado a librarnos, gradual pero firmemente, de la teología y de la metafísica; de la tentación de buscar una huida del tiempo y del azar. Nos ha ayudado a reemplazar la Verdad por la Libertad coma meta del pensamiento y del progreso social. Pero la vieja tensión entre lo público y lo privado perdura aun después de producida esa sustitución. Los historicistas en los que predomina el deseo de creación de sí mismo, de autonomía privada (por ejemplo, Heidegger y Foucault), tienden aún a ver la socialización tal como lo hacía Nietzsche: como contraria a algo que se halla en lo profundo de nosotros. Los historicistas en los que predomina el deseo de una comunidad humana más justa y más libre (por ejemplo, Dewey y Habermas) tienden aún a concebir el deseo de perfección privada como algo infectado de “irracionalismo” o de “esteticismo”. Este libro intenta hacer justicia a ambos grupos de autores historicistas. Propugno que no intentemos elegir entre ellos, sino, más bien, darles la misma importancia y utilizarlos para diferentes propósitos. Autores como Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger y Nabokov son valiosos
como ejemplares, como ilustraciones, de cómo puede ser la perfección privada: una vida autónoma, que se crea a sí misma. Autores como Marx, Mill, Dewey, Habermas y Rawls son conciudadanos más que ejemplares. Están comprometidos en un esfuerzo compartido, social: el esfuerzo por hacer que nuestras instituciones y nuestras prácticas sean más justas y menos crueles. Solo consideramos opuestas a ambas especies de autores si pensamos que una perspectiva filosófica más amplia podría permitirnos reunir en una única concepción la creación de sí mismo y la justicia, la perfección privada y la solidaridad humana.

Ni la filosofía, ni cualquier otra disciplina teórica, nos permitirán hacer eso alguna vez. Lo más lejos a que puede llegarse en la tarea de unir esas dos indagaciones consiste en concebir como fin de una sociedad justa y libre el dejar que sus ciudadanos sean tan privatistas, “irracionalistas” y esteticistas como lo deseen, en la medida en que lo hagan durante el tiempo que les pertenece, sin causar perjuicio a los demás y sin utilizar recursos que necesiten los menos favorecidos. Pueden tomarse medidas prácticas para alcanzar esa meta práctica. Pero no hay forma de reunir a la creación de sí mismo con la justicia en el plano teórico. El lñexico de la creación de sí mismo es necesariamente privado, no compartido, inadecuado para la argumentación. El léxico de la justicia es necesariamente público y compartido, un medio para el intercambio de argumentaciones.

Si nos convencen del hecho de que ninguna teoría acerca de la naturaleza del Hombre o de la Sociedad o de la Racionalidad o de alguna otra cosa puede sintetizar a Nietzsche con Marx o a Heidegger con Habermas podremos empezar a pensar que la relación existente entre los autores que escriben acerca de la justicia y los que escriben acerca de la autonomía se asemeja a la relación existente entre dos tipos de instrumentos -instrumentos tan poco necesitados de síntesis como los pinceles y las palancas-. Los autores de un tipo nos hacen ver que las virtudes sociales no son las únicas virtudes, que algunos hombres han tenido éxito en el empeño de recrearse a sí mismos. Con ello cobramos consciencia de nuestra propia necesidad, articulada a medias, de convertirnos en personas nuevas, en personas para cuya descripción aún carecemos de palabras. Los del otro tipo nos advierten de las deficiencias de nuestras instituciones y prácticas para vivir de acuerdo con las convicciones con las que ya estamos comprometidos por el léxico público, compartido, que empleamos en la vida cotidiana. Los unos nos dicen que no debemos hablar únicamente el lenguaje de la tribu, que podemos hallar nuestras propias palabras, que podemos tener para con nosotros mismos la responsabilidad de hallarlas. Los otros nos dicen que esa responsabilidad no es la única que tenemos. Los dos tienen razón, pero no hay forma de hacer que ambos hablen un mismo lenguaje.

Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado y nos contentamos con tratar las exigencias de creación de sí mismo y de solidaridad humana como igualmente válidas, aunque definitivamente inconmensurables. Traza la figura de lo que llamo el “ironista liberal”. Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término “ironista” para designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar.

Para el ironista liberal no hay respuesta alguna a la pregunta: “¿Por qué no ser cruel?”, ni hay ningún apoyo teórico que no sea circular de la creencia de que la crueldad es horrible. Tampoco hay respuesta a la pregunta: “¿Cómo decidir cuándo luchar contra la injusticia y cuándo dedicarse a los proyectos privados de creación de sí mismo?”. Esa pregunta le suena al ironista liberal tan desesperada como las preguntas: “¿Es correcto entregar a n inocentes a la tortura para salvar la vida de otros m x n inocentes? En ese caso, ¿cuáles son los valores correctos de n y m?; o la pregunta: “¿Cuándo se puede favorecer a miembros de la propia familia, o de la propia comunidad, frente a otros seres humanos tomados al azar?”. El que cree que hay, para las preguntas de este tipo, respuestas teóricas bien fundadas -algoritmos para la resolución de dilemas morales de esa especie- es todavía, en el fondo de su corazón, un teólogo o un metafísico. Cree que existe, más allá del tiempo y del azar, un orden que determina el núcleo de la existencia humana y establece una jerarquía de responsabilidades.

Los intelectuales ironistas que no creen que exista un orden así son superados en número (aún en las democracias afortunadas, ricas, cultas) por las personas que creen que debe haber uno. La mayoría de los no intelectuales están aun comprometidos con alguna forma de fe religiosa o con alguna forma de racionalismo ilustrado. Por eso el ironismo se ha considerado a menudo intrínsecamente hostil no solo a la democracia sino también a la solidaridad humana; a la solidaridad con la masa de la humanidad, con todas aquellas personas que están convencidas de que tiene que existir un orden como ése. Pero no es así. La hostilidad hacia una forma particular de solidaridad, históricamente condicionada y posiblemente transitoria, no es hostilidad a la solidaridad como tal. Uno de mis propósitos en este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal: una utopía en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal. Una cultura posmetafísica no me parece más imposible que una cultura posreligiosa, e igualmente deseable,

En mi utopía, la solidaridad humana no aparecería como un hecho por reconocer mediante la eliminación del “prejuicio”, o yéndose a esconder a profundidades antes ocultas, sino, más bien, como una meta por alcanzar. No se la ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino se crea, por medio de la reflexión. Se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Una sensibilidad incrementada hace más difícil marginar a personas distintas a nosotros, pensando: “No lo sienten como lo sentiríamos nosotros“, o “Siempre tendrá que haber sufrimiento, de modo que por qué no dejar que ellos sufran?”

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas, el drama documental y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens, Olive Schreiner o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos, Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión, poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y del progreso moral.

En mi utopía liberal esa sustitución será objeto de un reconocimiento del que aún carece. Ese reconocimiento será parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. Ese giro sería un símbolo de nuestra renuncia al intento de reunir todos los
aspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico. Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llama “la contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de sodas las formas posibles de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la Libertad, y no como convergencia hacia una Verdad ya existente.

INDICE
Prefacio
Introducción
PRIMERA PARTE: CONTINGENCIA
1- La contingencia del lenguaje
2- La contingencia del yo
3- La contingencia de una comunidad liberal
SEGUNDA PARTE: IRONISMO Y TEORIA
4- Ironía privada y esperanza liberal
5- Creación de sí mismo y afiliación: Proust, Nietzsche y Heidegger
6- De la teoría ironistaa las alusiones privadas: Derrida
TERCERA PARTE: CRUELDAD Y SOLIDARIDAD
7- El barbero de kasbeam: la crueldad en Nabokov
8- El último intelectual de Europa: la crueldad en Orwell
9- Solidaridad
Indice de nombres